TÜRK İSLAM MEDENİYET

TARİHİ NOTLARI

Bir Halkın İslam İçinde Yükselişi

Dr. Abdulkadir Turan

1

İçindekiler

ÖN SÖZ............................................................................................................................ 2

MEDENİYET VE İLGİLİ KAVRAMLAR..................................................................................... 7

İSLAM MEDENİYETİNİN OLUŞUMU................................................................................... 18

TÜRKLERİN MÜSLÜMANLAŞMASI VE İSLAM TARİHİNDEKİ YERİ.......................................... 29

TÜRK VALİLERİN KURDUĞU MÜSLÜMAN DEVLETLERDE KÜLTÜR VE SANAT........................ 38

İSLAM MEDENİYETİNDE EDEBİYAT VE KARAHANLILAR....................................................... 45

İSLAM MEDENİYETİNDE MİMARİ VE GAZNELİLER.............................................................. 54

İSLAM MEDENİYETİNDE BİLİM-FELSEFE VE FARABÎ............................................................ 63

İSLAM MEDENİYETİNDE EĞİTİM KURUMLARI VE BÜYÜK SELÇUKLU VEZİRİ NİZÂMÜLMÜLK . 74 KURUMSALLAŞMA VE NÛREDDİN ZENGÎ’NİN BİLADÜŞ’Ş-ŞÂM’DA YAPILANDIRMA

FAALİYETLERİ.................................................................................................................. 91

İSLAM MEDENİYETİNDE VAKIFLAR VE ANADOLU SELÇUKLULARI....................................... 105

İSLAM MEDENİYETİNDE TOPLUMA DÖNÜK HİZMET YAPILARI VE ANADOLU SELÇUKLULARI

............................................................................................................................................... 113

MISIR MEMLÛKLER DEVLETİ’NDE İBADET MEKÂNLARI..................................................... 120

FATİH ÖRNEĞİNDE İSLAM MEDENİYETİNDE ESKİ UYGARLIKLARA AİT ESERLERİN

DÖNÜŞTÜRÜLMESİ VE KORUNMASI............................................................................... 137

ÖN SÖZ

Üniversitede Türk İslam Medeniyet Tarihi dersi bana verildiğinde o alanda pek çok eser bulacağımı düşünmüştüm. Oysa konuyu başlı başına işleyen bir iki eser bulduğuma

şükrettim. Onlar da tepeden tırnağa sorunluydu. Bunun için konuyu özgün bir bakış açısıyla ele almaya ve alışkanlığım olmadığı hâlde düzenli ders notları tutmaya karar verdim.

“Medeniyet” kavramı ve onun etrafındaki siyasal tartışmalar ile ilgili Toyenbee gibi yabancı, Ahmet Davutoğlu, İbrahim Kalın gibi yerli müellifler ciddi emek sarf etmişler. Daha önce Şemsettin Sami’nin ve Ziya Gökalp’ın siyasi yansımalara pek müdahil olmadan anlattıkları da

kayda değerdir. Cemil Meriç’in yazdıkları ise öncekiler ve sonrakiler arasında önemli bir köprü değerindedir.

Bu çalışmaları mümkün oldukça bir bütünlük içinde okudum. Genel kusur; anlatılanların parçalı olması ve İslam tarihi ile İslam medeniyeti arasındaki ilişkinin kurulmasında yetersiz

kalınmasıdır. Çalışmaları okurken yazanların İslam tarihine vakıf olmadıklarını ve Batı tesirinin

ön planda olduğunu kolaylıkla görebiliyorsunuz.

Öte yandan Meriç, Davutoğlu ve Kalın dışındaki isimlere genel olarak Şemsettin Sami’nin yaklaşımı yön vermiştir. Masonik bağları olduğu düşünülen bu Tanzimat Dönemi Osmanlı müellifi, “Medeniyet-i İslamiyye” adlı eserinde İslam medeniyetine yönelik kayda değer övgülerde bulunuyor. Bundan dolayı onun İslam medeniyeti hayranı olduğunu zannediyorsunuz. Oysa bu, Masonik yapıların etkisindeki Osmanlı müelliflerinin genel

tutumudur. İslam’ı över gibi davranıp onun yüceliğinin aslında tarihte kaldığını ima ederler veya açıktan söylerler. Sonraki dönemde de genel olarak muhafazakâr görünen isimler ima ile yetinirken Solcu ve uç liberal isimler bunu açıkça yazarlar. Ama ortak bir görüşle her iki kesim de İslam’ın medeniyet olarak tarihte kaldığı ve bir daha Batı ile baş edemeyeceği ana fikrinin propagandasını yapmaktadır. Ki bu propaganda İslam’a karşı mücadelenin

karakteristik özelliklerini taşımaktadır.

Ne yazık ki Cumhuriyet Dönemi’nde okul müfredatlarına da bu propaganda hâkimdir. Sadece 1950’lilerden sonra açık ifadeler, yerini imalara bırakmıştır. Öyle ki İlahiyat fakültelerinde dahi hocalar “İslam Medeniyeti” dersleri başlığı altında, tarihsel İslam medeniyetini göklere

çıkarırken günün Müslümanlarını dönem boyunca aşağılamaktan geri durmazlar. Pek çoğu,

Batı’nın İslam medeniyetinin günümüzde ihya edilmesinden duyduğu korkuya karşı geliştirdiği propagandaya alet olduğunun farkında bile değildir.

İslam dini ne kadar yüce ise İslam medeniyeti de o ölçüde etkileyicidir. Bunun için İslam’ın medeniyet yönünü anlatmaya yönelik ciddi bir bariyer vardır. Bu yönde 2021 Ramazan ayında yaptığım 5-10 dakikalık sosyal medya canlı yayınları dahi ilgili sosyal medya şirketinin engeline takıldığında hayretler içinde kaldım: İslam medeniyeti güncellenmeye ne kadar yatkındı ki Batı, ondan bu kadar korkuyordu?

Öte yandan İslam’ın insanlığa yönelik maddi üretimlerinden korkan Batı’nın “medeniyetsiz” bir İslam projesi yönünde çalışmalar geliştirdiği de bilinmektedir.

Bu konuda Doğruhaber gazetesinde şu mahiyette bir yazı da yazmıştım:

“İslam, medeniyet getiren bir dindir. İlk dönemde İslam’la şereflenme, salt bireysel takva anlamında değildir, aynı zamanda dünyevi bir yükseliştir. Hem manevi hem maddi bir yol alıştır.

İlk yüzyıllarda Müslümanlaşan her toplum, aynı zamanda medenileşmiştir. Sonraki

dönemlerde kimi toplumlar Müslümanlaştığı hâlde medenileşmemiştir. Farklı sebeplerle İslam’ın temel ahlak ilkeleri ve ibadetler anlamında “din” yanını terk edip mürtet olanlar olduğu gibi İslam’ın medeniyet yanını terk edenler de olmuştur.

Belli bir yaşta olanlarımız şöyle bir hafızalarını yoklasınlar: Bembeyaz giysiler içinde itina ile camiye doğru yol alan yaşlılar… Ayakları bir kirli suya tedbirsiz basar da elbiselerine necaset bulaşır endişesiyle adımlarını adeta sayarak atanlar… Beyaz elbiseyi esasen necis bir nokta alırsa görünsün diye özellikle tercih ederlerdi. Ama aynı yaşlılara, bırakın kendilerini sokak necasetinden kurtaracak kanalizasyon şebekesi kabul ettirmeyi, düzgün bir lavabo inşa etmeyi bile kabul ettiremezdiniz. Köylerde buna kalkışan hocalar, en çok o itinalı yaşlı

kesimin tepkisiyle karşılaşırlardı. Böyle gördük, bundan sonra da böyle kalsın der, kararlarından asla caymazlardı.

Yörüklükten gelmeydiler, birkaç ata çadır veya mağaralarda ikamet etmişlerdi.

Müslümanlaşırken kültürlerinden kurtulup İslam medeniyetine teslim olmamışlardı ya da bir dönem medenileştikten sonra tekrar kırsala geçip kültür havzasına mahpus olmuşlardı.

Bugünün İslam dünyasında böyle bir kesimin hâlâ varlığı ve özellikle Güney Asya ile Afrika’da yoğunlaştığı malumdur.

Geçen yüzyılın başında Büyük Britanya’nın İslam yurtlarının bağımsızlıklarını kazanacağını anladığı bir süreçte İslam’ın medeniyet yanı ile sözü edilen anlamda “din” yanı üzerinde çok ciddi kafa yorduğu anlaşılmaktadır.

Büyük Britanya, bu hususta nasıl kararlar almış, bunlar devlet sırrı olarak kaldığından

bilemiyoruz. Ama Thomas W. Arnold ile Arnold Joseph Toynbee’nin çalışmalarına birlikte bakıldığında Britanya’nın öncelikle, İslam’ın medeniyet yanı ile başının belada olduğunu gördüğünü ve buna karşı çözümler aradığını biliyoruz.

Thomas W. Arnold, İslam’ın “din” olarak engellenemeyeceği kanaatinde, Toynbee ise

İslam’ın medeniyet yanını engellemekle yetinme kararında görünüyor. Dolayısıyla süreç, en azından ABD’ye yerleşen Bernard Lewis’in kontrolüne geçinceye kadar, İslam’ın medeniyet yanını engelleme üzerinde odaklanma yönünde işlemiş olmalıdır.

Batı, 19. yüzyıldan başlayarak İslam dünyasına “dinsiz bir medeniyet” dayattı. 20. yüzyılın ortalarından itibaren, bu mümkün değilse bari “medeniyetsiz bir din”le baş başa kalsınlar, diye bir ortak karara geçti mi? “Medeniyetsiz bir din” anlayışı, bize özellikle dayatıldı mı? Kesinlikle araştırılmaya değerdir. Söz konusu devletlerin arşivleri açılmadıkça öğrenebilir miyiz? En azından doğruya en yakın yorumlara ulaşabiliriz.

İster bir Batı planlaması olsun ister de İslam dünyasının yüzyıllar önce duran üretimi ile ilişkili olsun, İslam dünyasında medeniyetsiz bir din anlayışına sahiplenen güçlü yapıların olduğu muhakkaktır. Zannedildiği gibi bunlar, hep birilerinin “geleneksel dünya” dedikleri değildir.

Aksine son yıllarda İslam aleminde ciddi bir neo-seküler “eski”lerle karşı karşıyayız. Kimi zaman “yorgun” diye nitelenen, hakikatte Batı ile kurdukları çok yönlü temaslar sonucu

“değişip” İslam’ın siyasî taleplerinden caymayı, o talepleri ebediyen ertelemeyi öneren kişi ve gruplar… Bunların “geleneksel” diye nitelendirdikleri yapılar, bunlardan daha cesur ve daha

isabetli…

Bunlar, kendilerini yenileyemeyen bazı “eski” yapılarla buluşmuş, İslam alemine İslam öncesi Mekke’deki durum misali bir “Hanifleşme”yi öneriyorlar. Bu öneri ilk anda da kulağa tatlı

geliyor. Oysa o anlamda “Hanifleşme”, toplum noktasında şikâyet etmekle yetinip müdahaleden uzak durma; siyaset kurumu açısından ise gönüllü olarak sistem dışı kalmayı kabullenme anlamına geliyor.

Bu bağlamda Resûl-i Ekrem’i o biʿset öncesi Haniflerden ayıran; toplumu ıslah ve siyasi

nizamı değiştirme çağrısıdır. İslam, yeni bir Şeriat getirdi ve o söz konusu Haniflik hâli o Şeriat öncesinde kaldı.

Bir dönem Müslümanlara “Mekke Dönemi”ni dayatmaya çalışanların, bugün Hanifliği dayatmaları, bir yanıyla acziyetlerini gösterse de hile kurma konusundaki kararlılıklarına da işaret eder.

Hiç kusura bakmasınlar! Onların önümüze koyduğu “din”le yetinmedik, yetinmeyeceğiz.

Onlar istemese de İslam Medeniyeti’nin ayak sesleri gümbür gümbür geliyor. Seyyid

Kutup’un “İslam Medeniyet”tir diye meydan okuduğu günlerde sayıları her şehirde iki elin parmağını geçmeyen gençler, artık İslam aleminin dört bir yanında toplumsal ve siyasi yaşamı etkiliyorlar, etkilemeye devam edecekler…”

Bu gerçeklik, İslam Medeniyeti’nin başlı başına ele alınmasını zorunlu kılıyor. Ne yazık ki şu anda öyle bir imkânım yok. Ama inşaallah İslam tarihini bütün olarak yazma yönünde bir azmim var, o azim gerçekleşirse mesele ciddi bir katkım olacaktır, diye düşünüyorum.

Önünüzdeki çalışmaya gelince;

1. Bu, “Türk İslam Medeniyet Tarihi” ders notlarıdır, bağımsız bir kitap değildir, dersi işlemeye yardımcı olmak üzere hazırlanmış notların kusurlarına sahiptir.

2. Konu başlıkları ve içerikler tarafımdan belirlenmiş, bu hususta herhangi bir müdahele yaşanmamıştır.

3. Çalışma dersin kapsamında dolayı Osmanlı Dönemi’ni kapsamamaktadır. Sadece son bölüm Fatih Sultan Mehmet Dönemi’ne ayrılmıştır. Bu kısıtlı bölümün dışında diğer

bölümlerde anlatılanlarda Osmanlı ile ilgili sadece değinmeler söz konusudur.

4. Bu çalışmada bugüne kadar hiçbir eserde görmediğiniz, özgün bir bakış açısı ve konuyu ele alış tarzı bulacaksınız. Ancak kavram açıklamaları ve temel tarihi bilgiler için özgün bir çalışma yapılmamıştır. Büyük bir bölümü tırnak içine alınan ve kaynağı belirtilmeyen o tür alıntılar, bu çalışmanın en büyük kusurudur.

Bu kusurla birlikte bu çalışmanın medeniyet, kültür, İslam tarihi, İslam medeniyeti ve Türklerin İslam içindeki yeri ile ilgili malumat ve bakış açınıza çok şey katacağından eminim. Daha önce Kürtlerde İslamî Kimliğin Oluşumu gibi bir başlığı genişçe çalışmış biri olarak Türklerin İslam tarihi içindeki yerini her tür kayıt ve ön yargıdan uzak bir şekilde anlattım. Bu hususa önemli bir katkı sağladığımı düşünüyorum. Bununla birlikte Türklerin İslam içindeki yükselişinin hâlâ işlenmeyi bekleyen bir konu olduğunu da gördüm.

İnşaallah, genç nesiller bu konuların tamamı ile ilgili daha kapsamlı çalışmalar yaparlar.

Dr. Abdulkadir Turan/İstanbul-Nisan 2022

1. Bölüm

MEDENİYET VE İLGİLİ KAVRAMLAR

Medeniyet

Medeniyet kavramı, Batı dillerindeki civilisation (sivilizasyon) kavramına karşılık, Osmanlı Türkçesinde “şehir” anlamındaki müdûn köküne dayanan “medîne” isminden türetilmiştir.

Kavram, aynı şekilde “bir yerde yerleşme, ikamet etme” anlamındaki “ مدن ME-DE-NE” köküyle ilişkilidir.

Kavram, “ceza ve karşılık, örf ve âdet, hesap, hâkimiyet ve galibiyet, saltanat ve mülkiyet, hüküm ve ferman, makbul ibadet, millet, şeriat, itaat, yönetmek, es-siyâse ve mâlik olmak anlamları da bulunan deyn (dîn) masdarıyla ilişkili olduğu da ifade edilmiştir.

Şehirleşme ile sıkı sıkıya bağlı olan medeniyet, “medine” kelimesi ile yakın alakalıdır.

“Medenî”; “şehirli, şehre ait, şehre özgü”; “medeniyet” ise “şehirlilik, yerleşik hayat, iyi ve müreffeh yaşama” anlamlarında kullanılır. Hz. Peygamber’in Mekke’den hicret ettiği şehrin adı “Yesrib” iken Müslümanlar ona “şehir” anlamında “Medine” demişlerdir.

Batı dillerinde “medeniyet” karşılığı olan civilisation da Latince’de “şehir” anlamına gelen “civitas” ve “şehirli” anlamına gelen “civilis” kelimelerine dayanır.

Eski Yunan’da (Grekçede) ise “şehir ve şehir devleti” anlamındaki “polis” kelimesi İslam kaynaklarında “medîne”, “devlet ve yönetim” anlamına gelen, aynı zamanda Eflâtun’un diyaloglarından birinin adı olan “politeia” kelimesi ise “es-siyâsetü’l-medeniyye (şehir yönetimi)” olarak tercüme edilmiştir.

Hem “civitas” hem “polis” kelimesi aynı zamanda nezaket, kibarlık, incelik anlamları da taşır. Arapçada medeniyet kavramı için umrân ve hadare/hadaret kelimeleri kullanılmaktadır.

1. 1. Umrân; ilerleme, refah, mutluluk, bayındırlık, bayındırlaşma anlamına gelen umrân sosyo- politik durumu ve yapıyı ifade etmek üzere kullanılmıştır.

1. 2. İmar (bir yeri mamur kılmak, şenlendirmek ve bayındır hale getirmek),

1. 3. İmaret (bayındırlık)

1. 4. Ma’mûre (bayındır, şenlikli yer, şehir, kasaba) kelimeleri de aynı kökten gelmektedir.

Hadare ise gezgin bir yaşam sürmek anlamındaki “bedâveti (bedeviliğin)” zıddı olarak “yerleşik hayat” anlamına gelmektedir.

Bütün bu anlamlar dikkate alındığında medeniyet kavramının sosyal ve siyasi olmak üzere iki yanı vardır. Medeniyetin bir yanı insanî ilişkilere, diğer yanı o ilişkilerin gerektirdiği yazılı bir hukuka dayanır. İşte bu insanî ilişkiler ve bu hukukun oluşturduğu nizamın (düzenin,

sistemin) getirdiği manevi ve maddi ürünler; siyasî, sosyal, ekonomik faaliyetler ve kurumlar toplamına medeniyet denir.

Medenî olmanın zıddı “vahşi”, “bedevi”, “barbar” olmaktır.

Vahşilik (vahşet) yalnızlığı, tabiata ait olmayı, ehilleşmemeyi, kuralsız yaşmayı ve gücü ilkesiz kullanmayı ifade eder.

Bedevi kavramı ise, “başlamak, ortaya çıkmak, önce gelmek” mânaları yanında “çölde yaşamak, sahrada oturmak” anlamında da kullanılan Arapça bedâvet (bidâvet) kelimesinden gelir. Bedâvet, “yerleşik hayat, medeniyet” anlamına gelen hadâretin karşıtıdır. “Kır, sahra, çöl” anlamına gelen bâdiyede yaşayan kimselere bedevî denir. Bedevîler deve veya keçi

kılından yapılmış çadırlarda göçebe hayatı yaşarlar.

Barbar kavramı ise Eski Yunanlılarda Yunancayı (logos) konuşamayan herkes için kullanılmıştır. Kavrama ilk kez Homeros’ta Lidyalıları tanımlama için rastlanmıştır.

Kavramın anlamsız anlamında “ber ber (konuşmak)”dan türediği öne sürülmüştür. Eski Yunanlılara göre barbar, Yunanca bilmediği için aklını kullanamayan kişidir. Bu doğrultuda Aristo “Münasip olan Yunanlıların barbarlar üzerinde hüküm sürmesidir” demiştir.

John Stuart Mill 1836 yılında yayımladığı “Medeniyet” makalesinde, medenilik ile barbarlık arasındaki farkı, organize olma ve ortak iş yapma yeteneği olarak tanımlamıştır. Mill, bu

çerçevede “Yabani (savage) bir kabile, geniş bir coğrafyada dolaşan ya da dağınık bir şekilde yaşayan bir avuç bireyden müteşekkildir. Bundan dolayı sabit yerleşim birimlerinde yaşayan, kasaba ve köylerde toplanmış kalabalık nüfuslara medeni diyoruz. Yaban hayatında ticaret, üretim, tarım yok gibi bir şeydir. Medeni bir ülkede ise tarımın, ticaretin ve üretimin

meyvelerini görürüz. Yaban topluluklarda, herkes kendi başının çaresine bakar; savaş dışında

(ki bunda bile eksiktirler) grup halinde hareket ettikleri nadiren görülür. Yabaniler

birbirlerinin topluluklarından da pek hoşlanmazlar. Bu yüzden insanların büyük kitleler halinde ortak amaçlar için hareket ettiği ve sosyal etkileşimden istifade ettiği durumlara medeni demekteyiz.” İfadelerine yer vermiştir.

Genel anlamda vahşet, bedâvet ve barbarlıkta, başkasıyla bütünleşmeyi reddetme ve kuralsızlık, dolayısıyla isyan vardır. Medeniyet ise sosyalleşme ve kurallara tabi olmayı, dolayısıyla rızayı ifade eder.

Bunun için medenileşme, vahşet-ünsiyet-medeniyet aşamaları ile de ifade edilmiştir (Vahşet (Yalnızlık ve Kanunsuzluk)-Ünsiyet (Alışma ve Uyum)-Medeniyet (Uyum ve İnşa).

Ünsiyet, alışkanlık, dostluk, birlikte yaşamak anlamına gelir. Terim olarak, yalnızlıktaki insanın içinde bulduğu ortamı tanımaya ve çevresiyle yakınlık kurmaya başlamasıdır. Ünsiyet,

yakınlaşma ile birlikte uyum anlamı da taşır ki bunun için “Usta olmak için enis olmak şarttır” demişlerdir. Ki bir manasıyla medeniyet, toplumların doğal bir yaşamdan üretken bir yaşama dolayısıyla, ustalık sürecine geçişidir. “İnsan” kelimesi de üns masdarı ile de

ilişkilendirilmiştir. “Alışmak, uyum sağlamak” anlamına gelen “üns” Türkçede ünsiyet olarak kullanılmaktadır. Teennüs “insan olmak” mânasına gelirken isti’nâs “cana yakın olma, vahşi hayvanın evcilleşmesi” anlamı taşımaktadır. Nitekim enes “ehil, evcil, başkaları ile kaynaşmış, uyumlu” anlamında vahşetin karşıtıdır.

Medeniyet kuramcıları genel olarak bedevi topluluklar, ünsiyet ile bütünleşir; bütünleşme şehir yaşamı getirir, şehir yaşamı ihtiyaçlara yol açar ve bu ihtiyaçlar medeniyeti meydana getirir, diye inanmışlardır.

İbn Haldûn “bedevî” ile “medenî (hadarî)” farkını belirginleştirmek için “zarurî”, “hâcî” ve “kemalî” kavramlarını kullanır.

Zarurî; hayatta kalabilmek için gereken yiyecek, giyecek ve meskenden ibarettir.

Hâcî; zaruret arz etmeyen, ancak mevcudiyeti insanı daha da rahat ettirecek, o an için olmasa bile gelecekte ihtiyaç hissedilebilecek şeylerdir.

Kemalî ise gelecekteki ihtiyaçlarını karşılama konusunda belli bir noktaya gelmiş olan

insanların estetik ve başka kaygılarla geliştirdiği hususlardır. Bedevîler zaruri olanla yetinmek zorundadır. Hâcî ve kemalî ile sadece medenîler (hadarîler) ilgilenebilir. Hadarîlerin toplu

olarak yaşamasının sebebi hâcî ve kemalî olanı geliştirerek muhafaza etmektir.

İbn Haldûn’a göre bedevîler hayat şartları gereği cesur ve hemen bütün işlerini kendileri gören insanlardır. Buna karşılık yerleşik hayata alışmış olan kişiler sadece bir konuda uzmanlaşmışlardır. Bunlar, güvenlik de dâhil olmak üzere bütün alanları ya başkalarına veya tâbi oldukları bir efendiye bırakmışlar, rahatlarına düşkün, dolayısıyla zor şartlarda yaşayamayacak duruma gelmişlerdir. Bunun sebebi, insanın zaman içerisinde alışarak

benimsediği ve bir meleke haline gelen özelliklerin doğuştan getirdiği özelliklerin yerini almasıdır.

İnsan hayatında asıl olan zaruri ihtiyaçların teminidir; bu da göçebelikle sağlanır. Bundan dolayı göçebelik insanların hayat tarzları arasında öncü ve önceliklidir. Göçebelerin zamanla zaruri olanı teminde bir noktaya gelip hâcî olanı düşünmeye başlamaları, çevrelerini yavaş

yavaş kontrol altına almaları, o çevrenin sağladığı imkânları kullanmaya başlamaları anlamına gelir ki bu da yerleşik hayata geçmek demektir. Bu aşamada giyim için elbise, ikamet için ev, korunmak için kaleler inşa edildiği gibi bunlarla ilgili iş bölümü ortaya çıkmaya başlar. Burada temel soru, göçebelikten yerleşik hayata geçiş sürecinin bir zorunluluk arz edip arz

etmediğidir. İbn Haldûn bu durumu zaruret değil imkân kategorisi içinde görür. Bunun anlamı, göçebelikle yerleşik hayat arasında geçişli bir ilişkinin mevcut olmasıdır. Yani bazı göçebeler zaman içerisinde yerleşik hayata geçerken yerleşik hayatta bulunan bazı insan

toplulukları da bir süre sonra yeniden göçebe haline gelebilirler. Her ne kadar birinci durum

ikinciye göre daha yaygın ise de aralarında tek yönlü ve zorunlu bir ilişki yoktur. Ancak

bedevîlerde ilk fırsatta yerleşik hayata geçme konusunda bir eğilim mevcuttur. Bedevîlikle

hadarîlik arasındaki ilişki birincinin ikincinin aslı, ikincinin ise birincinin amacı ve sonuçlarından biri olmasıdır.

Medenî (hadarî) bir hayat yaşayan insanların bu hayat tarzının getirdiği düzene uyma

zorunluluğu ve toplumsal iş bölümü neticesinde ortaya çıkan rahat yaşama tarzı insanların

karakterlerinde oldukça önemli farklılıklar meydana getirir. Bunu özellikle zalim yöneticilerin güç kullanarak insanları belli bir davranış biçimine zorlaması söz konusu olduğunda daha açık bir şekilde görmek mümkündür. Çünkü zorbalığa dayalı yönetimler insanların teşebbüs

gücünü yok eder. Bu şartlarda yaşayan insanlar güdülen, kendiliğinden herhangi bir

teşebbüste bulunmayan, korkak kişiler haline gelir. Bu durum sadece bir nesilde ortaya çıkmaz; zaman içerisinde insanlar kendi güvenliklerini başkalarına tevdi etmenin sonucu

olarak kendilerine güvenlerini de yitirir, korunmaya muhtaç kadın ve çocuklar haline gelirler.

İbn Haldûn’a göre insan tabiatı iyilik ve kötülüğe meyyaldir. Ancak insan dine tâbi olmaz veya kötülüğe sevk eden alışkanlıklardan kaçınmaya dikkat etmezse kötülüğe kaymaya daha

elverişlidir. Bir insanın başka bir insana düşmanlıkta bulunması ve ona zulmetmesi onun karakterinin bir parçasıdır. Bu sebeple bütün insan toplulukları birbirlerine düşmanlık ve

zulüm etmelerini engelleyecek tedbirler almışlardır. Sonuçta hadarî bir hayata geçmiş olan yerlerde hükümdarlar koydukları kurallarla insanların birbirlerine zulmetmelerine engel

olurlar. Yöneticilerin zaman zaman yaptıkları zulümler, bütün toplum fertlerinin birbirlerine

karşı yapmaları mümkün olan zulümler dikkate alındığında istisnaî bir durum arz eder.

Günümüzde genel anlamda;

1. Şehirleşme,

2. Yazının kullanılması,

3. Siyasî ve toplumsal teşkilatlanma,

4. Ekonomik alanda işbirliği/işbölümü,

5. Uzmanlaşmanın artması

medenîliğin ölçüsü olarak kabul edilmektedir.

Medeniyet Kavramına Yaklaşımlar

Medeniyet kavramı, günümüzde genel olarak Avrupa merkezci bir yaklaşımla ele alınmaktadır. Medenileşme, Avrupalılaşma gibi değerlendirilmektedir. Bu yaklaşım, akademik olmaktan öte siyasidir ve siyasi yaklaşım, 18 ve 19. yüzyıllarda yoğunlaşan,

günümüzde de farklılaşarak süren “medenileştirme misyonu (vazife-i temeddün)” iddiasını ortaya çıkarmıştır.

Bu iddiayla medeniyet, Afrika’dan Hint alt-kıtasına ve güney doğu Asya’ya kadar çok geniş bir coğrafyada Avrupa emperyalizmini meşrulaştıran önemli bir araç hâline getirilmiştir.

Batılılar, “medenî” olmayı, kendilerini daha önceki “ilkel toplumlar”dan ve günümüzde “gelişmemiş toplumlar”dan ayırmak; onlardan üstün olduklarını, onları yönlendirme, yönetme hakkına sahip olduklarını ifade etmek için kullanmışlardır. Bu tabii olarak sömürgecilik ve Batı hegemonyası anlamına gelir.

Batı, medenileştirme misyonunu sadece siyasi bir misyon olarak değil, aynı zamanda sosyal bir misyon olarak görmektedir. Bu bağlamda “medeniyet” ile “modernite” de eş anlamlı gibi algılatılmaktadır. “Medenî olmak”, “modern olmak” anlamında kullanılmaktadır.

Modernite ya da onunla aynı anlamda kullanılan modernleşme, Avrupa’da 17. Yüzyıldan bu yana geleneğe karşı gelişen değerler sistemidir. Gelenekten kopuşu, geleneğin köklülüğüne karşılık, gündeliğe uymayı; geleneğine devamlılığına karşı devamsızlığı (modayı) öne çıkarır; toplumları esasta bir yanıyla kapitalist bir anlayışla, bir azınlığı zenginleştirmeye yönelik

sınırsız bir tüketime; sosyalist ve devletçi bir anlayışla ise devrimlerin ilkeleri ve kimi zaman anayasa ve yasalarda şekil bulan keyfiliğine iter. Her iki durum da toplumlarda öz ve kimlik kaybına yol açar.

Bugünün dünyasında medenileşmenin Avrupalılaşma ile bir tutulmasının bir diğer sorunu,

Batı’daki yapının aksaklıklarının da Batı’yı taklit eden toplumlar tarafından “Batılı

değerler”den sanılarak alınmasıdır. Bu yanılma, Batı’da II. Dünya Savaşı sonrası bunalımıyla tohumları atılan “şehir bedevî”liğini diğer toplumlara taşımıştır. Şehir bedevîliğinden kasıt, her tür ilkeden soyutlanmış sınırsız yaşam tarzıdır. Bedevi toplumların çapulculukla

geçinmesine karşılık, çoğu mirasyedi bireylerden oluşan bu yaşam tarzına sahip topluluklar, aynen Bedevîlerde olduğu gibi bir düzene tabi olmayı sıkıcı bulmakta, ahlak kurallarını minimize etmekteler. Yaşam tarzları daha çok anarşizm, hippilik ve kimi zaman sınırsız

liberalizm ile ifade edilen bu toplulukların insanlığa katkıları çoğu zaman bedevîlerin insanlığa katkılarından daha çok değildir.

Bu yaşam tarzı, geleneksel dünyanın modernleşmeye karşı çıkmasından bağımsız olarak günümüzde entelektüel anlamda bir medeniyet karşıtlığı ortaya çıkarmıştır. Türkiye’de İsmet Özel’in temsil ettiği bu akım esasta medeniyete değil, medeniyetin Batı’daki yaşam tarzı ile özdeşleştirilmesine karşıdır.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türkiye’de Medeniyet Tartışmaları

Batı dillerinde “civilization” kelimesi ilk defa Victor Riqueti Mirabeau tarafından 1757 yılında yayımlanan bir kitapta kullanılmıştır.

Osmanlı’da ise kavram ilk kez Mustafa Reşit Paşa tarafından, “terbiye-i nas ve icra-yi

nizamat hususlarına sa’y ü ikdam” anlamında açıklanarak kullanılmıştır. Bu açıklama Reşit Paşa, kavramı Batı’daki yeni yaşam tarzı anlamında anlamış olmalıdır. Aynı dönemde Batı’yı dolaşan Mustafa Sami Efendi ise medenileşmeyi maddi ilerleme olarak görmüştür. Münif Paşa da kavram çerçevesinde fen ilimlerinde ilerlemenin gerekliliğine dikkat çekmiştir.

Mustafa Reşit Paşa’nın eğittiği Şinasî ise medenileşmeyi Batılılaşma olarak görmekte en uca giden şahıstır. Ona göre “ (medeniyet), Batı Aydınlanmasının bize yansıtılması, daha yerinde bir ifadeyle, Batı düşünce ve anlayışına kesin bir yöneliştir. Böylece teknik, kendisini doğuran zihniyetle; alt yapı, üst yapıyla bütünleşerek Batı Medeniyet dairesi tamamlanmış olacaktır. Şinasi’ye göre medeniyet her şeyden önce bir kültür ve zihniyet olayıdır. Reşid Paşa getirdiği Avrupalı kavrayış ve anlayışla bir medeniyet peygamberidir. Medeniyet bu kültür ve zihniyet değişimi sonunda ulaşılacak bir seviyedir.

Namık Kemal ise “medeniyet”i teknolojideki ilerleme olarak anlar ve buna karşı çıkanları istihza ile eleştirir. Medenileşmeye (aslında Batılılaşmaya) karşı çıkanları, şimendifere,

telgrafa karşı çıkmakla itham eder.

Aynı kuşaktan Şemsettin Sami de Medeniyet-i İslamîyye adlı eserinde İslam medeniyetine yönelik övgüler dile getirmiş ama yeryüzünde aynı anda tek medeniyetin bulunabileceği ve sonra gelenin önce gelenden istifade ile hep üstün olduğu iddiasıyla Batı modernleşmesi

lehine bir tutum ortaya koymuştur.

Bu dönemde medeniyet kavramı, sözlüklerde “ünsiyet, tehzib-i ahlak, te’dib-i ahlak, te’nis, te’dip, zariflenme” olarak tercüme edilmiş, “medeni” (civilized) kelimesi de “munis,

müzehhebü’l-ahlak, edeblü” ifadeleriyle karşılanmıştır. Kınalızade Ali Çelebi, bu manaları içerecek bir şekilde “temeddün” kelimesini kullanır ve manasının “ictimâ‘-ı efrâd-ı insan”

olduğunu söyler. Ona göre, insanların bir araya gelmesinin ve medeniyet kurmasının amacı, erdemli bir toplum inşa etmektir ki “anda olan temeddün ü ictimâ‘ın sebebi hayrât u mesâlih ola”.

“A. Slade adlı İngiliz seyyah, 1829’da Blonde gemisinde verilen baloya katılan Türklerin “medeni tutumu” (cesareti) hakkında şu gözlemde bulunur: “Ayrılmadan önce birkaç saat

içerisinde medeniyet yolunda üç büyük adım attılar: Kadınlarla dans ettiler, alenen içki içtiler ve kumar oynadılar.” Fransız seyyah Ch. Mac Farlane, medenileşme ile içki içme arasında bağlantı kurar ve İzmir civarında kendisine refakat eden Türklerin onunla beraber içki

içmesine “medeniyet yolunda ilerlemelerinin bir delili olarak” hayran kaldığını söyler.”

II. Meşrutiyet’e doğru, özellikle Mekteb-i Sultanî de (Galatasaray Lisesi) yetişen ve Servet-i Fünûn dergisi etrafında toplanan bir grup Batıcı aydın, medenileşmeyi tamı tamına İngiliz seyyah A. Slade ve Fransız Ch. Mac Farlane gibi anlamışlardır.

Temeddün etmek, yeni bir inanç ve nizamla üretkenleşmek iken bu aydınlar, medenileşmeyi Batı’yı bütün unsurları ile taklit olarak benimsemişlerdir. Böylece ortaya Batıcılık akımı

çıkmıştır. Bu akımı kendisini, en modern grup olarak değerlendirmiştir.

Buna karşı Ziya Gökalp, medenilik ve mütemeddinlik (medenilik, şehirlilik) olarak

tanımladığını söyledikten sonra şöyle devam eder: “Etnografya taharrîleri, bedevîlerde, hattâ vahşîlerde, kendilerine mahsus bir medeniyet olduğunu meydana koydu. Mütemeddinlik ve medenîlik ise, tekâmül etmiş milletlere mahsustur.” Gökalp, medeniyet sözcüğünün karşılığı olarak Fransızca “La civilisation” sözcüğünü kullanır.

Ona göre bütün insanlar aynı medeniyete sahip değillerdir. Medeniyet tek değil, çeşitlidir. “Hangi zamanda ve mekânda yaşarlarsa yaşasınlar, birbirine komşu oldukları için, aynı müesseselere mâlik olan cemiyetlerin mecmûuna ‘medeniyet zümresi’ denilir (Medeniyet, bu cemiyetler arasındaki müşterek müesseselerin mecmûudur.) Medeniyet zümreleri de, siyasî ve dinî cemiyetler gibi, tâyini ilmen kabil hudutlarla birbirinden ayrılmışlardır.

Medeniyet zümrelerinin de, milletler gibi, husûsî tarihleri vardır. Bir medeniyet zümresi, muayyen bir mekân ve zaman içinde, doğar, yaşar ve ölür.”

Ziya Gökalp, “hars” dediği kültür ile medeniyet arasındaki sınırları ortaya koymakla medeniyet kavramına önemli bir katkı yapmıştır.

Gökalp gibi Cumhuriyet Dönemini derinden etkileyen hatta ondan da daha çok etkileyen

Ahmet Ağaoğlu’na göre ise medeniyet kısaca ‘tarz-ı hayat’tır. Ağaoğlu, aslında Gökalp’tan da farklı olarak medeniyete II. Meşrutiyet aydınlarının yaklaşımı ile tereddütsüz Batılılaşma

olarak bakmaktadır. Ona göre ‘Aynı medeniyet zümresi aynı kafa ile düşünür, aynı kalp ile hisseder, aynı manevî cihazlarla mücehhezdir.’ Bu yaklaşım hiç kuşkusuz, Batılaşmayı tam olarak taklidini ön görmektedir.

Mehmet Akif Ersoy ise İstiklâl Marşı’nda “Medeniyet dediğin tek dişi kalmış canavar” diyerek Batı modernleşmesinin “medeniyet” olarak değerlendirilmesine karşı çıkmıştır.

Cumhuriyet Dönemi’nin medeniyet kavramıyla ilgili en önemli yenilik ise bu kavramın terk edilerek yerine “uygarlık” kavramının geliştirilmesi olmuştur.

Uygarlık, bir Türk kavmi olan Uygur adından serbest çağrışım yoluyla türetilmiş sözcüktür.

Uygur adının anlamı ve kökeni meçhuldür. Uyġa- fiili veya +ġar eki Türkçede mevcut değildir.

Cumhuriyet Dönemi’nde şehirleşen ilk Türk kavminin Uygurlar olduğu düşüncesiyle “uygarlık” kavramı geliştirilmiş, kavram “çağdaş” sıfatı ile desteklenerek “çağdaş uygarlık” şeklinde “Batı modernleşmesi” ile eş anlamlı kullanılmıştır. Uygarlık kelimesinin medeniyet kavramının yerine kullanılmasını sadece bu kavramın Arap olmasına bağlayan Tuncer

Baykara bu tercihi sertçe eleştirmiştir.

Cumhuriyet Dönemi aydınlarından İbrahim Kafesoğlu’na göre “Medeniyet milletlerarası ortak değerler seviyesine yükselen anlayış, davranış ve yaşama vasıtaları bütünüdür.”

Cemil Meriç’e göre Batılılaşma anlamında medeniyet, “Yeni tanıdıkları bir dünyanın şaşaasıyla gözleri kamaşan hayalperest nesiller için” yani Tanzimat aydınlarına göre medeniyet, bir teslimiyet ya da temessüldür. Ona göre medeniyeti ilmi zemine oturtan tek kişi Cevdet Paşa’dır.

“Kültür ve medeniyet dünyanın çeşitli düşünceleri, çeşitli zevkleri arsında ülkeden ülkeye yuvarlanıp durmuşlar, bin bir kılığa bürünmüşler.” diyen Cemil Meriç, kültür yerine de irfanı önerir.

Yine Cumhuriyet aydınlarından Erol Güngör, Ziya Gökalp’ın nihayetinde Şemsettin Sami ile yakınlaşarak Batı modernleşmesini medeniyet görme fikrine karşı çıkar.

İsmet Özel de Batı modernleşmesini aslında Batı sömürgeciliğinin etki alanına girmek olarak

görür.

Kültür ve Medeniyet

“Kültür”, üzerinde uzlaşılamayan kavramlardan birisidir. Yüz elliden çok tanımı yapılmıştır 1. Bilimsel alanda “uygarlık”; beşeri alanda ve günlük dilde “eğitim”; estetik alanda “sanat”;

teknolojik ve biyolojik alanda da “üretim” sözcüğünün karşılığı olarak kullanılmaktadır. Hatta kültür devriminden, kültür savaşlarından bile söz edilmektedir. 2 “Cultura” sözcüğü, Latin

dilindeki “Colere”, sürmek, ekip biçmek, Türkçedeki “ekin” karşılığında kullanılmaktaydı ve Fransızcada XVII. yüzyıla kadar aynı anlamda kullanıldı. Voltaire, sözcüğe; insan zekâsının oluşumu, gelişimi ve yüceltilmesi anlamını kazandırdı. Sözcük buradan Almancaya geçmiş; uygarlık ve kültürel evrimin karşılığı olarak kullanılmaya başlanmıştır. Fakat XX. yüzyılın ilk

çeyreğine kadar Fransızlar ve İngilizler “civilisation” (uygarlık) sözcüğünü “kültür” sözcüğüne tercih ettiler.” (Koç, s. 105)

Medeniyet ve kültür kelimeleri, zaman zaman eşanlamlı olarak kullanılmalarına rağmen, kavramsal olarak birbirinden ayrıdırlar.

“19. yüzyılda medeniyet, aklın bir ürünü olarak kabul edilirken kültür, bir toplumun

hissiyatının ve ruhî ve manevî değerlerinin müşahhas hale gelmesi olarak tanımlanmaktaydı.

Bilim, teknik ve teknoloji bağlamında yapılan medeniyet tanımları, insan aklının uzun tarihî

tecrübesinin sonucunda ortaya çıkmış evrensel bir birikim olarak görülmekteydi. Bu manada medeniyet, kültürel ve dinî farklılıklardan bağımsız ve onların üstünde bir değer olarak kabul edilmekteydi.”

“Nitekim Ziya Gökalp’in açık bir şekilde ifade ettiği ve Osmanlı aydınları arasında yaygın olan kanaate göre, Batının kültür ve medeniyetini birbirinden ayrıştırmak mümkün ve gerekliydi. Nitekim Gökalp bu ayrımı Osmanlıca ifade edebilmek için Arapçadan “hars” kelimesini ödünç almış ve Batı dillerindeki “kültür”ün karşılığı olarak kullanmıştır. Öztürkçecilerin “ekin” olarak da ifade ettiği hars/kültür, toprağı işleme manasını taşır ve bu yönüyle toplumdan topluma farklılıklar arz eder. Buna karşılık medeniyet, teknik ve bilimde ilerlemeyi ifade ettiği için

kültüre göre küresel ve evrensel bir nitelik taşır. Bu düşünceye göre akla dayanan medeniyet, evrensellik vasfına sahipken, hissiyata ve değerlere dayalı kültür, yerel bir nitelik arz etmektedir.

Medeniyet ve kültür kavramları arasındaki temel farkın, genellik ve evrensellik ile hususîlik ve yerellik olduğu sıkça ifade edilmiştir. Kültür belli bir topluma, geleneğe ve coğrafyaya ait iken, medeniyet kültürler-üstü unsurlar bütününe atıfta bulunur.” (Kalın, s. 17)

Özellikle Almanya’da “kültür” ve “civilization” neredeyse zıt anlam kazanmıştır. Almanlar,

Fransa ve İngiltere’de “civilization” kelimesi, sosyal, siyasî, ekonomik, dinî ve bilimsel

konulara atıfta bulunurken, Almancadaki “Kultur” kelimesi fikrî, zihinsel, sanatsal ve dinî değerlere atıfta bulunur. Nietzsche, Spengler ve Thomas Mann gibi Alman düşünürlerine göre “medeniyet”, yüzeyselliği, mekanikliği ve kozmopolitliği ifade ederken, “Kultur”, bir milletin ve husûsen Alman milletinin derin kimlik unsurlarını, ahlakî değerlerini ve dünya

tasavvurunu ifade eder. Bazı Alman düşünürleri “Kultur” kelimesini dünya görüşü ve varlık tasavvuru manasında kullanmıştır. (Alman) “Kultur”u, Alman ulusunu var eden değerleri

ifade ederken, (Avrupa) “medeniyeti”, bu değerlerden kopuşu, milli özellikleri yitirmeyi, mekanikleşmeyi ve sathileşmeyi ifade eder. (Kalın, s. 18)

Gökalp’a göre de medeniyet ve kültür arasında benzerlikler bulunmasına rağmen “…hars milî

olduğu halde, medeniyet beynelmileldir.”

Kafesoğlu’na göre “Kültür karakter bakımından ‘hususî’, medeniyet ‘umumî’dir.”

Cemil Meriç, kültüre “hars” denmesini zorlama bulur. “Antropologlarımız Amerikan irfanını yurdumuza cömertçe taşıyalı beri kültürden ne anlayacağımızı şaşırdık. İrfan değil bu kültür, maarif değil, galiba medeniyet de değil.” diyen Meriç, kültürün yerine irfan kavramını önerir ve irfanı kültüre karşı şöyle ifade eder.

“Kültürü “katı ve fakir” bulan Meriç, bunun karşısına medeniyeti değil, “irfan”ı koyar. İrfan; kültürü de medeniyeti de dünya görüşünü de içeren bir anlam zenginliğine sahiptir. Meriç’in irfan tanımı, insan ile varlık arasındaki ilişkinin maddî ve manevî yönlerini ihtiva edecek

genişlikte olduğunu göstermektedir:

“Batının kültürü var bizim ise irfanımız. İrfan, insanoğlunun has bahçesi, ayırmaz, birleştirir. Bu bahçede kinler susar, duvarlar yıkılır, anlaşmazlıklar sona erer. İrfan kendini tanımakla başlar. Kendini tanımak için ön yargıların köleliğinden kurtulmak gerekir. İrfan, nefis

terbiyesi, olgunluğa açılan kapı, amelle taçlanan ilim. Kültür, irfana göre katı ve fakir. İrfan

insanı insan yapan vasıfların bütünü, yani hem ilim, hem iman ve hem de edep. Batı kültürün vatanı, Doğu’nun irfan. Ne batıyı tanıyoruz ne doğuyu; en az tanıdığımız ise kendimiz.”

Medeniyetle İlgili Kimi Özellikler (Alıntı)

“1. Medeniyet, bir inanç, kültür veya dünya görüşünün ürünüdür.

“Dünya görüşü, en geniş manasıyla varlık karşısında geliştirilen muayyen bir duruşu ve bu duruşun ahlakî kodlarını ifade eder. Bir dünya görüşü hem varlığı açıklar hem de açıklanan bu varlığa karşı nasıl bir tutum takınılması gerektiğini ortaya koyar. Birinci düzlemde tasvirî (descriptive), ikinci düzlemde ise değer-yüklü ve ahlakî (prescriptive ve normative) bir tutum sergilenir. Varlığı ve onun cüzlerini nasıl anladığımız, sosyal, ekonomik ve siyasî boyutlarıyla

insan pratiğinde karşılığını bulan tutum ve davranışları da belirler.” Dünya görüşü, bir ön görüş olarak medeniyetin arka planını oluşturur.

2. Medeniyet hem manevi hem maddi yönlere sahiptir. İnançla ilgili eserler gibi günlük yaşamı ile ilgili eserler de medeniyet araştırmalarının konusudur.

3. Aynı anda birden çok medeniyet bulunabilir.

4. Medeniyetler, statik değil, dinamiktir; başka medeniyetlerden etkilenir, zamanla gelişir

veya çöker.

Toynbee’ye göre medeniyetlerin sayısına dair nihaî bir liste yapılamaz. O, kimi yerde 21 medeniyetin varlığından kimi yerde daha fazla medeniyetin varlığından söz eder.

O, medeniyetleri önce iki grup içinde değerlendirmiştir. Bunlardan ilki tam gelişmiş

medeniyetler, ikincisi ise ölü doğan medeniyetlerdir. Tam gelişmiş medeniyetleri bağımsız medeniyetler ve uydu medeniyetler şeklinde iki bölüme ayırmıştır. Tam gelişmiş bağımsız medeniyetlerden diğerleriyle ilişkisi olmayan Orta Amerika ve And Dağları medeniyetleridir.

Diğerleriyle akrabalık ilişkisi bulunmayanları ise, Sümer-Akad, Mısır, Çin, Ege ve İndüs

medeniyetleri Şeklinde belirlemiştir. Başka medeniyetlerle akraba olanlar ise, Suriye, Helen,

Hint, Afrika, Ortodoks, Batı ve İslam medeniyetleri şeklinde sıralamıştır. Bağımsız

medeniyetlerle ilişkili olanlara uydu medeniyetler denir. Bunlar Misisipi, Güney-Batı, Kuzey ve Güney And, Elam, Hitit, Urartu, İran, Meroit, Kore, Vietnam, Japon, İtalya, Tibet, Rus ve Göçebe medeniyetlerdir. Ölü doğan medeniyetler arasında Suriye, Naturi Hıristiyan,

Monofizit Hıristiyan, Uzak Batı Hıristiyan, İskandinav medeniyetleri ve son olarak da Ortaçağ

Batı şehir-Devleti Evreni yer almaktadır. Başkasıyla ilişkisi ve akrabalığı olmayan

medeniyetler ise medeniyet öncesi bir toplumun kendiliğinden değişimi sonucu oluşmuştur.

Uydu medeniyetler, medeniyet öncesi bir topluma kültürel ya da tarihi yönden etki

etmektedir. Akraba şeklinde nitelendirilen medeniyetler ise, bir medeniyetin daha eski bir nesilden medeniyet ya da medeniyetlerin çözülmesiyle onlara ait bazı öğelerin yeni bir biçim almasıyla meydana gelmektedir.

O, medeniyetleri sınıflandırırken yaşadıkları bölge, zaman dilimi, diğer medeniyetlerle

ilişkileri, akrabalık bağları gibi özellikleri göz önünde bulundurmuştur. Toynbee’ye göre, günümüze kadar yaşayan medeniyetlerin sayısı beştir. Bunlar; Batı Hıristiyanlığı ve onun kardeş medeniyeti olarak nitelendirdiği Ortodoks Hıristiyanlığı, üvey kardeş olarak

nitelendirdiği İslam dünyası ve diğer ikisi Hint ve Uzak Doğu medeniyetleridir.

5. Medeniyetlerin ortaya çıkmasını sağlayan faktörler gibi çöküşüne yol açan faktörler de söz

konusudur.

Medeniyetlerin Doğuşunda Etkili Olan Faktörler

1. Coğrafya/İklim: Coğrafyanın sunduğu avantajlar ve insan eliyle değiştirilmiş coğrafî çevre medeniyetlerin doğuşuna olumlu katkılar sağlar. Medeniyetin kurulacağı coğrafya, başta

insan olmak üzere canlı varlıkların hayatiyetlerini kolaylıkla sürdürebilecekleri iklimde, ticaret yolları üzerinde, işlenebilir ve hâkimiyet altına alınabilir olmalıdır.

2. İnsan unsuru: Şuurlu, üretici, girişimci ve topluma ters düşmeyen bir grup aydın var olmalıdır.

3. Toplum: İnsan unsurunun, yani aydınların ürettiklerini kabul eden ve gönüllü olarak destekleyen bir toplum bulunmalıdır. Aydınları gönüllü desteklemeyen/eliti kendisine ters düşen bir halkın siyaset, iktisat, ilim ve sanat (fen) alanlarında başarılı olması beklenemez.

4. İktisadî şartlar: Temel biyolojik ihtiyaçlar olan su ve yiyecek kaynaklarının temin edilip kontrol altına alınması, üretimde kullanılacak aletlerin yapımı ve düzenli kurumların

oluşturulmasını intaç eder. Bunlar sağlanmadan barbarlıktan medeniyete geçilemez.

5. Yer değiştirme/hicret/göç: Tarih boyunca hicret, yeni medeniyeti, ilerlemeyi meydana getiren en büyük faktörlerden birisi olmuştur. Bilinen tüm medeniyetler, göçlerden sonra kurulmuştur. İslam medeniyetinin hicretten sonra Medine’de teşekkül etmesi, Anadolu’ya göç eden Türkler sayesinde Türk-İslam medeniyetinin ortaya çıkması gibi.

6. Şehirleşme: Medeniyet şehir hayatında ortaya çıkmaktadır; ancak medenî olma, şehirli

olma, yalnızca şehirde yaşama şeklinde olmasa da medenî olmak, şehir yerleşimi aşamasına ulaşmış olmayı gerektirmektedir. Ayrıca ilim, felsefe, sanat, icatlar, sanayi, ticaret, fikir alışverişi gibi hususlar daha ziyade şehirlerde canlanıp gelişir.

7. Bu gerekli şartlara ilave olan diğer faktörler: Yüceltilen, hayatın parçası haline getirilen: Değerler sistemi, siyasî, dinî ve hukukî sistem, Eğitim, İhtiyaçlar, Medeniyetin

ürünlerinin/mirasının gelecek nesle aktarılması, Savunma ve saldırı, Medeniyetlerin karşılıklı etkileşimleri de son derece önemli ve etkili faktörlerdir.

Medeniyetlerin Yıkılışına Etki Eden Faktörler

Medeniyetler canlı ve dinamiktirler; yükselirler, düşerler, bölünürler, birleşirler ve

yıkılabilirler. Bir medeniyetin gerilemesinde ve yıkılmasında etkili faktörler şunlardır:

1. Jeolojik/doğal afetler (sel, deprem, yangın vs.),

2. Ekolojik dengenin bozulması; ciddi iklim değişiklikleri,

3. Bulaşıcı ve salgın hastalıklar,

4. Enerji ve hammadde kaynaklarının tükenmesi,

5. Ticaret yollarının değişmesi sonucu bir ülkenin veya bölgenin ekonomik değerini/gücünü

yitirmesi,

6. Fikrî ve ahlâkî hayatın bozulması,

7. Toplum bünyesinin zayıflaması (güven duygusunun sarsılması, karamsarlık, yılgınlık, korkaklık, bezginlik ve eziklik gibi),

8. Gelir dağılımının bozulması, zenginliğin adil olmayan bir şekilde belli ellerde toplanması,

9. Yabancı istilası,

10. Yeni neslin kendi medeniyetine sahip çıkmaması, zenginleştirmemesi, ilerletememesi, hatta koruyamaması.”

2. Bölüm

İSLAM MEDENİYETİNİN OLUŞUMU

Medeniyet, her şeyden önce ilimdir.

İslam, “Oku” emriyle başlamıştır ve henüz ilk günden itibaren “öteki”sini “cahiliye” olarak; dolayısıyla kendisini de “ilim (doğru bilgi/bilim)” olarak ilan etmiştir.

İslam, bütün insanlık için bir bilgi devrimidir. İslam’dan sonra aşama aşama da olsa bütün dünyada bilgi, fiziki gücün yanında bir güç olarak ortaya çıkmış; zamanla bilginin gücü fiziki gücü geride bırakmıştır.

İnsanlığın İslamiyet’le birlikte yaşadıkları, “Oku!” emri noktasından düşünüldüğünde İslam için bir mucize konumundadır. İslam’ın bütün insanlığı ilgilendiren yönlerinden biri de bu mucizedir.

Hz. Peygamber, Medine’de aynı zamanda toplumu bilgilendirme amaçlı kullanılan Mescid-i Nebevî’nin yanı başına Suffe denen barınma yerleri inşa ettirmiş; burada kalan ve “ashâbü’s-

Suffe” denen kişiler üzerinden Suffe, kısa sürede bir sürede bir eğitim kurumu hâline gelmiştir.

Hz. Peygamber, Medine’de çocukların okuma yazma ve hatta kimi çocukların yabancı dil öğrenmelerini teşvik etmiştir. Bedir Savaşı’nda esir alınanlardan fidye veremeyenlerin on Müslüman çocuğuna okuma yazma öğretmeleri şartıyla serbest bırakılmaları da insanlık açısından bir ilki teşkil etmiştir.

Hz. Aişe örneği üzerinden İslam, o günkü dünyada oldukça ileri bir adım olarak kadına da ilim insanı olma yolunu açmıştır.

İslam, ilmi soylu kesim veya din alimleri tekelinden çıkararak halka açmış; insanlara asaletleri ve ekonomik güçlerinden bağımsız, alim olarak yükselme imkânı vererek ilmi, toplumun zayıf kesimleri için bir yükseliş merdiveni kılmıştır. Böylece ilimle uğraşanların sayısı artmış ve daha çok aklın, ilim sahasına yönelmesini sağlamıştır. İlme bu yaygın katılımın sağlanması,

insanlığın ilerleme hamleleri ve dolayısıyla medenileşme açısından oldukça önemlidir.

İslam, Sasaniler (Persler) ve Eski Yunan üzerinden, Doğu ve Batı’nın ilimlerini buluşturmuş, tetkik etmiş ve evrensel bir ilim ortamı oluşturmuş ki bu vicdanlı seküler yaklaşımlarda da İslam’ın insanlığa en hizmetlerinden biri kabul edilmektedir.

İlimle ilgili bu çok önemli hususlardan sonra İslam medeniyetinin oluşumunu şu şekilde

bölümlendirerek anlatmak mümkündür:

1. Esaslarının Konduğu Dönem:

Hz. Peygamber dönemidir. İslam medeniyetinin esasları, bu dönemde Kur’an ve Sünnet üzerinden konmuştur. Bu esasların bazıları şunlardır:

1. 1. İslam medeniyeti ilkelerde keskin ve nettir; uygulamada ise ıslahatçı ve maslahatçıdır:

İslam’ın bir adı da din-i mübindir yani “açık din”dir. Kur’an; henüz ilk günden, cahiliye ve

kurumlarını reddetmiş, İslam’la cahiliye arasında kesin sınırlar koymuştur. Bununla birlikte Hz. Peygamber, Kaʿbe’nin yıkılıp yeniden inşasını değil, putlardan arındırılmasını emretmiştir. Bu tahlilci/maslahatçı yaklaşım; İslam’ın ana karakteridir. İslam, Kelime-i Tevhid’in “la-i nafiye (mutlak bir yokluk, reddediş ifade eden la) ile başlamakla “batıl” olarak değerlendirdiği

zihniyeti daha ilk ifadede mutlaka olarak reddeder. Ama geçmişin kurumları konusunda maslahatı gözetir; yıkımı değil, dönüşümü getirir. Kurumları tahlil eder, o kurumlardan zihniyeti simgeleyenleri reddeder, insanlığın sair pratikliğine tekabül eden yanlarını ise

dönüştürerek alır. (Örneğin, bir kiliseyi dönüştürecekse ikonları kapatır, binaya mihrap ve minber ekler; binanın sair yanlarını ise kullanmaya devam eder.)

1. 2. İslam, kendisini getirdiği inanç ve medeniyetin “sıfır” noktası olarak görmemiş; kendisini

insanlığın ilk gününden o güne süren Tevhid inancına mensup ümmetlerin sonuncusu olarak bildirmiştir.

Bu çerçevede İslam’da daha önceki Peygamberlerin mücadelesi örnek ve ibret alınmak üzere doğrudan aktarılmıştır. Bununla beraber Tevhid inancından sapan kavimlerin hâllerine de

ders alınsın diye dikkat çekilmiştir.

“Sizden önce neler gelip geçmiştir. Yeryüzünde gezin de, yalancıların sonunun ne olduğuna bir bakın.” (Al-i İmran 137)

“De ki: Yer yüzünde gezip dolaşın, sonra da, yalanlayanların sonunun nasıl olduğuna bir bakın.” (Enʿam 11)

“Nice kasabaların halkını haksızlık yaparken yok ettik. Artık çatıları çökmüş, kuyuları metruk, sarayları bomboş kalmıştır. / Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki, orada olanları akıl edecek kalpleri, işitecek kulakları olsun. Ama yalnız gözler kör olmaz, göğüslerde olan kalpler de

körleşir.” (Hacc 45-46)

“Bunda, görebilen insanlar için ibretler vardır. / O şehrin kalıntıları işlek yollar üzerinde hâlâ durmaktadır. / Bunda inananlar için ibret vardır. / Eykeliler de, şüphesiz zalim kimselerdi. / Bunun için onlardan da öç aldık. Hâlâ her iki memleket de işlek bir yol üzerindedirler.” (Hicr 75-76-77-78-79)

Bu ayetler, Müslümanların, dolayısıyla İslam medeniyetinin daha önceki uygarlıklardan doğrudan ve dolaylı yararlanmasını sağlamış; İslam medeniyetini insanlık birikiminin

mirasçısı, tetkik edeni ve yeniden inşa edip ileri götüreni konumuna çıkarmıştır. Bu, bütün olarak değerlendirildiğinde, insanlığa önderlik konumudur.

1. 3. İslam, dünyevi işler konusunda yaşayan uygarlıklardan yararlanmanın önünü açmıştır; medeniyetini sair medeniyetlerin etkilerine açık tutmuştur.

Hendek Savaşı’nda (627) Medine’nin etrafının hendekle çevrelenmesi fikrinin Selman-ı Farisî’nin İran tecrübesinden gelmesi bu hususta önemli bir noktadır.

1. 4. İslam, “Üstünlük ancak takvadadır” (Hucurât 13) ilkesiyle o günün dünyası için oldukça ileri bir duruş olan insanların eşitliği ilkesini getirmiştir.

Mekke’nin fethinde azatlı Siyahi köle Hz. Bilal’in Kaʿbe’ye çıkıp ezan okuması ve Veda Haccı’nda beyan edilen ilkeler, İslam medeniyetini ırk kaynaklı bir üstünlük hiyerarşisine karşı konumlandırmıştır.

1. 5. İslam bir fıkıh medeniyetidir; toplumsal yaşamı hukuk kurallarına bağlayarak, çevre uygarlıkların bildiği ancak Hicaz Araplarının yabancı olduğu kanuni bir toplum kurmuştur.

Bu noktada kadına miras hakkının verilmesi, o günün dünyasında ileri bir adım olduğu gibi,

İslam’ın özellikle vakıf sistemi açısından da önemli imkân sağlamıştır. Zira kadının hiçbir ekonomik sorumluluk üstlenmeden miras alması, kadın için bir artık sermaye getirmiş ve vakıfların zenginleşmesini sağlayacak bağışların önünü açmıştır.

1. 6. İslam, Yesrib’in adını Medine değiştirerek medeniyetini şehirle doğrudan ilişkilendirmiştir.

1. 7. İslam, Medine Sözleşmesi’yle insanlık tarihinde ilk kez şehirde farklı inanç kesimlerinin bir arada yaşamasını esaslara bağlamış ve insanlılık için ilk birlikte yaşam tecrübesi kurmuştur.

Bu insanlığın ancak bin iki yüz yıl sonra ve kısmen ulaşabildiği bir tecrübedir.

1. 8. İslam Bedeviliğin özünü teşkil eden kabilesel yapıyı sonlandırmamış, Bedeviliği

ötekileştirmemiştir. Ama Bedeviliği, kaba, görgüsüz, ikiyüzlü olarak betimleyerek Bedevileri terbiye edilmesi gereken kesim olarak belirlemiştir. İslam, bu yönüyle şehirleşmeyi teşvik

etmiş ve medenileşmeyi şehirleşme üzerinden organize etmiştir.

ı. İslam, yol yapma, su kuyusu açma gibi hizmetleri teşvik etmiş; imarın önünü açmıştır.

1. 1. İslam, vakıf sistemiyle imar için kurumsal bir imkân oluşturmuştur.

11. İslam, faizi yasaklayıp toplumsal maslahatı tehdit etmemesi koşuluyla serbest ekonomiyi sürdürmüş; ekonomik alanda bireysel ve ortaklı üretimi teşvik etmiş, böylece medeniyete devlet dışı katkının sağlanmasının önünü açmıştır.

50. Hz. Peygamber döneminde Medine’ye gelen Necran Hıristiyanlarının münazarada

yenilmelerine rağmen dinlerini değiştirmeye zorlanmamaları ve İslam devletine kabulleri İslam medeniyetinin inanç ve düşünceyi ifade özgürlüğüne verdiği önemi göstermiştir.

1000. İslam, medeniyet için hayati öneme sahip değerleri Hz. Peygamber’in Veda Hutbesi’yle bütün ve bir arada ifade etmiş; medeni değerleri kendi medeniyetinin ilan edilmiş esasları hâline getirmiştir.

(Bu esasların yanında Hz. Peygamber döneminin şairlerle ilgili tutumu, edebiyatın ve

dolayısıyla sanatın İslamî dönemde bir medeniyet unsuru olarak öne çıkmasında dikkate değer bir noktadır.)

2. Hz. Peygamber Sonrası Geçiş Dönemi:

Hz. Ebû Bekir’in iki yıl üç ayı geçen hilafet sürecidir. Hz. Ebû Bekir, tarihte az görülür bir liderlik başarısıyla,

1. 1. Hz. Peygamberin vefatından sonra muhtemel bir liderlik krizini engellemiş.

1. 2. Usame Zeyd ordusunu sefere çıkararak Hz. Peygamberin yolunu sürdürme vurgusuyla

İslam’da sınıfsal bir sistemin olmadığını teyit etmiş.

1. 3. Zekât vermeyenlere savaş açarak İslam’ın sabitlerinin (değişmezlerinin) bulunduğunu ve bu sabitlerde reforma gidilemeyeceğini ortaya koymuş.

1. 4. Dinden dönenlere savaşa açarak, Bedevî istikrarsızlığının İslam’a zarar vermesinin önünün geçmiş.

1. 5. Hem Sasani hem Bizans’a aynı anda savaş açarak İslam’ın cihan hakimiyeti idealini kurumsallaştırmıştır.

(Özellikle b ve c bentleri, İslam medeniyetinin esaslarından sapmadan sürekliliği açısından

hayati bir öneme sahiptir.)

3. İslam Medeniyetinin Karakterinin Kurumlar Formunda Oluştuğu Dönem:

Hz. Ömer’in hilafet dönemidir (634/644). Bu dönemde İslam medeniyetinin yönetim

kurumları şekillenmiş; İslam medeniyetinin yönetim karakteri adalet ile ifade edilmeye

başlanmıştır.

1. 1. Bu dönemde ilk kez divan defterleri tutulmuş. Böylece devlet işlerinde kayıt güvencesi getirilmiştir.

1. 2. Valilerin yanına kadı atanarak adalet mekanizması kurumsallaştırılmış.

1. 3. Hicrî takvim ilan edilerek İslam medeniyeti zaman konusunda özgünleştirilmiş.

1. 4. Kurulacak şehirlerde sokak ve caddelerin genişliği ve evlerin büyüklüğü yönünde standartlar belirlenerek İslam şehirlerinin yapısı belirlenmiştir.

Bu devrin Türkleri de yakından ilgilendiren ve İslam medeniyetinin karakterinin anlaşılmasını sağlayan özelliklerinden biri de ilk kez etnik olarak Arap olmayan ve dinde Ehl-i Kitap

sayılmayan yoğun bir nüfusun İslam sınırları içine girmesidir. Bu katılımla çok etnikli toplum yapısını ifade eden ümmet oluşmuştur.

Hz. Ömer, bu ümmet anlayışı içinde;

1. Arap olmayanlara Arapçayı dayatmamış; toplumların dillerine yönelik bir sınırlama

getirmemiştir. Bu, İslam içinde bir Fars ve daha sonra Türk edebiyatının oluşması açısından

önemlidir.

2. Araplar gibi Arap olmayanların da İslam’la çatışmayan gelenek ve göreneklerini yasaklamamıştır. Toplumlara, herhangi bir sözleşmeye bağlı olmadan, bu konuda bir beyan gereksinimi dahi duymadan, İslam’a uyarlanma şartıyla geleneksel kıyafet ve törenlerini

koruma hakkı tanımıştır.

Bu da İslam içinde farklı kültürlerin bir zenginlik olarak korunmasını sağlamıştır. (Başka bir ifadeyle Hz. Ömer ve istişare heyetindeki Ashab üzerinden İslam, evrensel

medeniyetini yeni toplumlara kabul ettirirken onların kültürel özgünlüğünü koruma hakkını tanımıştır ki İslam, çatışmaya yol açmamak şartıyla renkliliği hep bereket olarak

değerlendirmiştir.)

3. Divan defterlerinin İran’da Farsça, Bizans bakiyesi bölgelerde Rumca tutulmasına izin

vererek İslam’ın devlet dili konusunda Arapça ısrarının olmayacağını fiilen göstermiştir. Bu zamanla, milli dillerini veya Arapça dışındaki herhangi bir dili resmi dil olarak kabul eden devletlerin oluşumunu sağlamıştır.

4. Pagan sınıfı içinde yer alan Mecusîlere cizye hakkı tanıyarak İslam’ın birlikte yaşam sınırlarının bütün insanlığı kapsadığını ortaya koymuştur.

5. Selmân-ı Farisî Medain valisi olarak atanmış, böylece İslam devletinin idaresinin Araplara özgü olmadığı gösterilmiştir.

Bu uygulamaların tamamı İslam’ın yönetimde adalet karakteri ile uyumlu olup Türklerin İslam içindeki üretimlerini yakından ilgilendirmektedir.

4. İç İhtilaflara Yönelik Çözümlerin Geliştirildiği Dönem

Hz. Osman’ın son altı yılı ile Hz. Ali dönemidir. Bu dönemde Müslümanlar arasında iç ihtilaf çıkmış; yönetime dair tartışmalar, Haricilikle bir itikat ihtilafına dönüşmüştür.

Medeniyet, bir sürekliliktir ve sürekliliğin özü, oluşum sürecinde vücut bulur. Hz. Ali, yönetime dair ihtilafın ürünü Cemel ve Sıffin vakalarında uyguladığı hukukla, İslam

medeniyetine iç sorunlar karşısında dayanıklılık kazandırmıştır. Hz. Ali’nin Haricilere karşı sert tutumu ise İslam’ın inançta sapmanın isyana dönüştürülmesi durumunda müsamahakâr

olmayacağını, esasa intikal eden hususlarda reformist yaklaşımlara yatkın olmadığını göstermiştir.

Hz. Ali’nin her iki tutumu da İslam medeniyetinin sürekliliği açısından tarihi bir öneme

sahiptir.

5. İslam Medeniyeti’nin İdare ve Mimaride Dışarının Etkisine Açıldığı Dönem

İslam Medeniyeti, Emevîlerle (661-750) birlikte menfi ve müspet kimi yönlerle dışarının etkisine açılmıştır.

İslam yönetim biçimi ile ilgili adaleti odağa alan açık ilkeler koymuş ama en üst idarecinin atanış biçimini Müslümanların kendilerine bırakmıştır. Hz. Peygamber’in ahirete irtihalinden sonra Ashab, bu çerçevede o günün insanlığı için büyük bir yenilik olan istişare, seçim ve atama sentezinden müteşekkil, özgün bir sistemi benimsemiştir.

Emevîler ise ailesel çıkarlarından da bağımız olmadan, bu nispeten zor ve toplum aklı açısından anlaşılması güç, karmaşık yeniliği dışlamış, çağın toplum tarafından da kolay anlaşılan hanedan sistemini benimsemişlerdir.

Emevîler, Hilafeti Saltanata dönüştürmüş. Dört Halife döneminde bulunmayan saray yaşamı başlatmışlardır. Yine bu dönemde devletin Araplaşması söz konusudur. Bütün eyaletlerde divan defterlerinin Arapça tutulması zorunluluğu getirilmiş; Arap kültür ve edebiyatı teşvik edilmiştir. Türkistan içlerinden Atlas Okyanusu’na ve Endülüs üzerinden Fransız dağlarına

dayanan devletin birliği açısından önem arz eden bu devletle ilgili Araplaşma, Müslümanların itirazıyla karşılaşmamıştır. Ancak Emevîlerin halk nezdinde de Araplara ayrıcalık tanıdıkları

iddiaları onların çöküşüne yol açan sonuçlar doğurmuştur. Emevîler, Arap toplumu kaynaklı başkaldırıları çok kanlı da olsa bastırmayı başarırken Mevali denen ve Arap olmayan

unsurların isyanına yol açmış ve bu isyanlar, Emevî Devleti’nin çöküşüne yol açmıştır.

Emevîler, Arapların en soylu ailelerinden biri olarak sağlam geleneklere sahiptiler ve bir o kadar da şatafatlı bir yaşama meyilliydiler. Emevîlerin sağlam gelenekleri, güçlü bir idare kurmalarında etkili olmuştur; şatafat konusunda ise şatafat toplum hizmetine yönelik

olduğunda Müslümanlarca takdir edilmiş, melik ve hanedana yönelik olduğunda ise tepkiye yol açmıştır. (Örneğin, Muaviye’nin saray inşaatı, tepki toplarken kendisinden sonra Emevî Camisi, Mescid-i Aksâ gibi cami ve sair eserlerin şatafatla inşa edilmesi toplumun takdirini

toplamıştır.)

Bu hususlardaki onay ve tepkiler İslam Medeniyetinin Müslümanlarca nasıl algılandığının

bilinmesi açısından önem arz etmektedir. Müslümanlar, İslam medeniyetini ırkçılıktan uzak, eşitlikçi ve topluma hizmet eden bir medeniyet olarak değerlendirmişler; bundan

farklılaşmayı sapma olarak görmüşlerdir.

Emevîler, toplumsal tepkilere aldırış etmeden saraylar kurmuş, surlar içine aldıkları şehirleri geniş caddeler ve topluma hizmet binaları ile donatmış, şehirleri geceleri ışıklandırmış; sosyal hizmetleri doruk noktaya ulaştırarak yoksulluğu bitirmiş, toplumda engel sorunu olan

bireylerce için dahi yüzyıllarca anlatılan örnek hizmetler vermişlerdir. Örneğin, aʿmaların

camiye götürülüp getirilmesi onların bilinen hizmetleridir. Emevîlerin bu hizmetlerin onların özellikle Arap coğrafyasında toplum hafızasında büyük bir iz bırakmalarına yol açmıştır. Ne var ki başkaldırıları bastırmadaki katılıkları onlara karşı nefrete de yol açmış ve kendileri ile

ilgili iki zıt bakışın toplumda yer almasına neden olmuştur.

Her şeye rağmen, Emevî Dönemi’ndeki İslam fetihleri Müslümanlara büyük bir özgüven getirmiş, onların oluşturduğu güven ortamı da ilim ve sanatın gelişmesine katkıda

bulunmuştur. Dolayısıyla Emevî Dönemi, başkaldırıların bastırılışındaki katılık dışında genel olarak büyük başarıların ve görkemli ilklerin dönemidir. Emeviler, yönetim olarak tarihten silinmiş ama eserleri birer simge olarak hep Müslümanların kullanımında kalmıştır.

Emeviler Devrinde Edebiyat

Emevîlerin ilk halifesi Muaviye, Arap menkıbe, masal ve şiirlerinin toplanmasına büyük önem vermiştir. Onun bu yöndeki teşvikleri İslam medeniyetinin edebiyatında Arapçanın yerini

güçlendirdiği gibi özellikle Hadislerin anlaşılmasında da büyük katkı sağlamıştır.

Emevî meliklerinden I. Yezid, Arap şiirini günümüze kadar etkilemiş bir şairdir; en büyük hükümdarlarından Abdülmelik de edebiyat ve şiirle yakından ilgiliydi.

Emeviler Devri’nde Sanat Faaliyetleri

“Emevî sanatı, her şeyden önce İslâm sanatının esaslarının tespit edilip temellerinin atıldığı devri temsil eder. Mimari ve diğer sanat kollarında ana formların ortaya çıkması, kaidelerin tespit edilmesi ve ana şemaların belirlenmeye başlaması bu döneme rastlamaktadır.”

Emevîler, İslam’ın diğer medeniyetlere karşı üstünlüğünü maddi birikim üzerinden ispatlama kaygısı taşıdıklarından İslam eserlerinin diğer medeniyetlerin birikimi üzerine ama onlardan üstün, dolayısıyla şatafatlı olmasına önem vermişlerdir. İslam tarihinin en verimli ve belki en kalıcı örnek eserleri onlar tarafından inşa edilmiştir. Denebilir ki İslam medeniyetinin maddi yapılaşması onların döneminde bu mantık üzerine şekil bulmuş ve zamanla neredeyse bütün Müslümanlarca kabul görmüştür.

“Eski Mezopotamya ve İran medeniyetlerinin üzerine gelen Helenistik kültürün temeline dayanmış Hıristiyan anlayışı karşısında İslâm’ı temsil eden Emevîler, eskileri gölgede

bırakabilecek görkemli eserlerin bânisi oldukları kadar yeni yeni şekillenen İslâm sanatının da teşekkül ve tekâmülü yolunda önemli bir hizmette bulunmuşlardır. “

Emevîler Döneminde İlim ve Kültür

“Emevîler zamanında, Hz. Peygamber ile başlayan ve mescidlerde merkezîleşen eğitim ve öğretim faaliyetinin iyice yoğunlaştığı görülmektedir. Büyük camiler, dinî ilimlerin öğretimi

için kurulan ders halkalarında bir araya gelen talebelerle dolup taşardı. Mescidlerin yanında

âlimlerin evleri ve saray da önemli birer ilim müessesesi hüviyetini kazanmıştır. Aynı

dönemde okuma yazma öğretilen ve “küttâb” adı verilen ilk mekteplerin sayısı da artmıştır. Bu mekteplerde okuma yazmanın yanında temel dinî bilgiler, lugat, nahiv ve aruz ilimleri okutuluyordu.”

“Emevîler döneminde ilmî hareketin ağırlık merkezini dinî ilimler ve bu ilimlerle yakından ilgili olan İslâm tarihi teşkil ediyordu. Bunun yanında tıp ve kimya gibi önceki milletlerden alınan ve “ulûmu’l-evâil” denilen ilimlerde tercüme faaliyeti bu dönemde başladı. Hâlid b. Yezîd b. Muâviye gibi bazı kişiler bu tercüme faaliyetini başlattılar ve bizzat bu ilimlerle meşgul oldular.”

Emevîler döneminde özellikle nahiv çalışmalarının önemsenmesi diğer milletlerin Arapçayı öğrenmelerine kolaylık sağlamıştır.

Emevîler Döneminde Mimari:

1. Dinî Mimari.

Emevî dinî mimarisinin ilk binası, Hz. Peygamber’in üzerine basarak mi‘raca çıktığı “sahre”nin üstünü örten Kubbetü’s-sahre’dir. Abdülmelik tarafından 691-92 yılında yaptırılan bina,

Kudüs’teki mimarinin şaheseridir.

I. Velîd zamanında 709’da başlanıp 715’te tamamlanan Kudüs’teki Mescid-i Aksâ da İslâm âleminin en mukaddes eserlerinden olup cami mimarisi için örnek teşkil eden, maddî ve mânevî büyük öneme sahip diğer bir Emevî eseridir.

Emevî mimarisinin şaheserlerinden Şam’daki Emeviyye Camii de yine I. Velîd’in halifeliği sırasında yapılmıştır (705-715). Caminin eski bir Roma mâbediyle bir Bizans bazilikasının

yerine inşa edilmesi İslam medeniyetinin diğer uygarlıklara ait eseleri dönüştürmesine örnek teşkil etmesi açısından önemlidir.

2. Sivil Mimari

“Sivil mimariyi temsil eden binalar, büyük iskân bölgelerinin uzağında müstahkem saray veya kasır olarak hizmet vermiş veya bu gaye ile yapımına başlanmış şatolardır. Bu tip

binaların bilinen ilk örneklerinden biri, Halife Hişâm b. Abdülmelik devrinde 727 yılında yapılmış olan Kasrü’l-hayri’l-garbî’dir. Dört köşe bir ana avlu etrafında sıralanmış

bölümlerden meydana gelen, düzenli bir iç kuruluşa sahip kompleksin dış kısmı tahkimatlı bir duvarla çevrilidir. 727 ve 729 yıllarında tamamlanmış iki ayrı mimari kompleksten oluşan

Kasrü’l-hayri’ş-şarkī ise Emevî sivil mimarisinin en ilgi çekici örneklerinden biridir. Çok maksatlı kullanıma ayrılmış büyük bir bina ile bunun dışında kalan daha küçük bir binadan teşekkül etmiştir.”

“Yapımına 740 yılından sonra Halife Hişâm b. Abdülmelik (724-743) veya II. Velîd (743-744)

döneminde başlandığı tahmin edilen Hırbetü’l-mefcer tamamlanamadan kalmış bir eserdir.”

“Tarihlenmesi güçlükler arz eden ve mimari hususiyetleriyle diğer Emevî kasırlarından farklı bir görüntü veren Kusayru Amre’de, bir taht odası ve kabul salonu ile bu bölümün bağlandığı bir hamamdan müteşekkil bir plan şemasına rastlanmaktadır.”

“Halife II. Velîd devrinde yapımına başlandığı sanılan Kasrü’l-Müşettâ yine yarım kalmış bir

bina olup ana hususiyetleri itibariyle alışılmış Emevî kasır planına sahiptir”

“Öteki sivil mimari eserleri arasında Hamâmü’s-Sarah, Kasrü’l-ebyaz (Hırbetü’l-beydâ),

Kasrü’t-Tûbe, Hırbetü’l-minye ve Kasrü’l-Harâne’yi (Harrâne) saymak mümkündür. Bu

binaların plan şemaları da esas itibariyle ana avlu etrafında gelişmiş mimari bölümlerden ve bu iç mekânı çeviren tahkimatlı duvarlardan oluşmaktadır.”

“Emevî sanatının bütün İslâm sanatı içindeki farklı ana özelliği mozaik, duvar resimleri ve heykel gibi az ilgi çeken sanat kollarına ve figüratif anlayışla yaklaştığı tasvirî tarza duyduğu

güçlü temayüldür. İslâm sanatı için hayli değişik bir durum arz eden bu temayül Endülüs dahil bütün Emevîler için tabii olup dinî inançlara karşı gelmeden önemli eserler meydana

getirilmesine ortam hazırlamıştır. Bu eserlerin yapımında görev alan ustalar Arap ve hatta müslüman olmasalar dahi yaptıkları eserlerle İslâm ruh ve anlayışına uygun biçimde Emevî zevkini yansıtmışlardır. “

6. İslam Medeniyetinin Kültür ve Felsefede Dışarının Etkisine Açıldığı Dönem:

Abbâsilerin ilk dönemidir. Bu devri medeniyet açısından genel olarak, şehir, kitap, çeviri, kütüphane ve felsefi tartışmalar simgeleriyle açıklamak mümkündür.

Abbâsiler, genel olarak fetihleri ihmal etmişler; İslam’ın fethettiği topraklardaki nüfusun Müslümanlaşmasına önem vermişler ve daha çok kültür-ilim çalışmaları üzerinde

yoğunlaşmışlardır. Bu da medeni hizmetlerin fiziksel güç kullanımının önüne geçmesine yol açmıştır.

Mevalinin desteğiyle iktidara gelen Abbâsiler, çağın zihniyetine uyarak hanedanlığı sürdürmüşler ama devletin gücünü Arap olmayan unsurlarla paylaşmışlardır. Önce bunu

özellikle İranlı vezir ve bürokratlar için gönüllü yaparken Büveyhîler Dönemi (932-1062) ile birlikte istemeden icra etmişlerdir. (Büveyhîlerden sonra Büyük Selçuklular Dönemi’nde Halifenin Arap, Sultan Melikşah’ın Türk, Vezir Nizâmülmülk’ün İranlı olması Abbâsî Dönemi’ndeki güç paylaşımı açısından simgesel bir durumdur.)

Abbâsîler, ilk dönemde bürokrasiyi İranlılara teslim etmişlerdir. Bu durum, İran kültürünün İslam dünyasında öne çıkmasına yol açmıştır. Ama Abbâsîler bununla da yetinmeyerek eski İran ve Hint kıtasının yanında Eski Yunan kültürünü de tercüme yoluyla İslam dünyasına aktarmışlar, İslam dünyasında felsefenin teşekkülünün önünü açmışlardır.

Çeviriye kitabın ağırlığınca altın verilmesi, bir kitabın aynı anda on binlerce istinsahının

yapıldığı meydan istinsahı çalışmalarının yapılması devrin kültür hayatının canlılığının önemli

simgeleridir.

İkinci Halife Mansûr zamanında kurulan Bağdat, kısa bir süre içinde hiç şüphesiz dünyanın en önemli ilim ve kültür merkezi hâlin gelmiştir. Bağdat ve başta Basra ve Küfe gibi şehirlerde bazı istisna süreçler dışında geniş fikir özgürlüğü içinde camiler, birer çok taraflı ilim merkezi hâline gelmiştir. Caminin her bir sütunu etrafında farklı bir üstada ait birer ders halkası

kurulmuş, zaman zaman bu ders halkaları arasında tarihi münazaralar yapılmıştır.

“Camilerin dışında yüksek öğretim alanında ilk meşhur müessese, Halife Me’mûn (813-833) tarafından Bağdat’ta kurulan Beytülhikme’dir. Cündişâpûr Akademisi (Sasânilere ait, 3.

Yüzyılda kurulan bir akademi) örnek alınarak kurulan bu müessese, bir tercüme merkezi olarak faaliyette bulunmasının yanı sıra bir akademi ve halka açık kütüphane olarak da hizmet veriyordu.

“Müslümanlardan tercüme faaliyetine katılan ilk şahıs, Emevî ailesinden Hâlid b. Yezîd b. Muâviye’dir. Emevîler devrinde sadece tıp, kimya, astronomi sahasına inhisar eden bu faaliyetler (Abbâsî Halifesi) Mansûr döneminde genişleyerek cebir, geometri, mantık ve metafizik alanını da içine almıştır. Pehleviceden (eski Farsça) Arapçaya tercüme yapanlar

arasında en önemli yeri, hiç şüphesiz Abdullah b. Mukaffa‘ alır. Bu dilden Arapçaya çevirerek yeni bir şekil verdiği Kelîle ve Dimne Arap nesrinin en güzel örneklerinden biri olmuştur.

İbnü’l-Mukaffa‘ ayrıca Mani, İbn Deysân ve Markios’un kitaplarıyla Ḫudâynâme, Âyînnâme, Kitâb-ı Mezdek, Kitâbü’t-Tâc, el-Edebü’l-kebîr vb. çok sayıda kitabı da Arapça’ya çevirmiştir. Halife Mansûr ve Bermekîler devrinden itibaren Cündişâpûr Akademisi’ndeki Süryânîler,

Hintliler, Harranlılar ve Nabatîler de tercüme faaliyetlerine katıldılar. Tabip Circis b. Cibrîl ve Bağdat Patriği Sergios Yunanca birçok eseri Arapçaya tercüme ettiler. Batlamyus’un el- Macestî’si ve Öklid’in Uṣûlü’l-hendese’si de bu dönemde Arapçaya çevrildi. Kehkeh el-Hindî, Sanchel el-Hindî ve Sâlih b. Behle el-Hindî gibi şahısların Hindistan’dan getirdikleri eserler,

İranlı bilginlerin yardımıyla Arapçaya kazandırılmış olup bunlar arasında Sind-Hind adıyla meşhur astronomi ve hesap kitabı da vardır. Bu sayede Hint rakamları İslâm dünyasına

girmiştir. Tercüme faaliyetlerinin devam ettiği Hârûnürreşîd devrinde özellikle tıp alanında başarılı çalışmalar yapılmıştır. Yuhannâ b. Mâseveyh, Haccâc b. Yûsuf b. Matar, Yahyâ b.

Bıtrîḳ, Sehl b. Hârûn bu devrin önemli mütercimlerindendir. Fakat bu alandaki en önemli gelişmeler, Ortaçağ’ın en büyük ilimler akademisi hüviyetine sahip Beytülhikme’yi kuran Halife Me’mûn devrinde olmuştur. Bu dönemde antik Yunan, Hint, İran ve Nabatî

kültürlerine ait ilmî ve felsefî eserler tercüme yoluyla İslâm dünyasına kazandırılmıştır.

Mütercimler ise tercüme ettikleri eserlerin ağırlığınca altınla ödüllendirilmiştir. Bu çalışmalar sonunda ünlü tabip Hipokrat ve Galen’in, filozof Eflâtun ve Aristo’nun ve daha birçok bilginin eserleri tercüme edilmiş, bu sayede büyük müslüman bilginler yetişmiştir. Meselâ Me’mûn devrinde Şâkiroğulları adıyla meşhur Muhammed, Ahmed ve Hasan adlı üç bilgin, dünyanın enlem ve boylam derecelerini ölçmüşler ve her derece arasında kaç dakika olduğunu doğru olarak tesbit etmişlerdir. Yine Me’mûn devrinde çok değerli kozmografik haritalar

hazırlanmıştır. Mu‘tasım ve Mütevekkil zamanında da devam eden bu çalışmalar sonunda cebir, geometri, astronomi, fizik, mekanik, tıp, kimya, zooloji, botanik, mûsiki ve diğer

sahalarda değerli birçok eser Arapça’ya çevrilmiştir. Huneyn b. İshak, Ya‘kūb b. İshak el-Kindî,

Sâbit b. Kurre el-Harrânî, Ömer b. Ferruhan et-Taberî bu tercüme faaliyetlerinin başlıca üstatları olarak kabul edilmektedir.

Yaklaşık 750-850 yılları arasında bir asır devam eden tercüme faaliyetleri sonunda, müspet ilimler sahasında İslâm dünyasında büyük âlimler yetişti. Bu bilginlerin yetişmesinde

kütüphaneler de önemli rol oynamıştır.”

Bu çeviri faaliyetlerinin ilim adamları üzerinde zamanla Müslüman ilim ve devlet adamları üzerinde ortaya çıkan etkileri, genel olarak Hanbelî/Selefî ve klasik Ehl-i Sünnet (Sünni) olmak üzere iki tepkiyle karşılaştı. Hanbelî/Selefî tepki, her tür dış etki bir yana dışarıdan eserleri

okumayı dahi reddederken sonradan Gazzâlî ile özdeşleşen klasik Ehl-i Sünnet ise

çevirilerden kaynaklanan etkileri analiz ederek müspet ve menfi olarak değerlendirme

yolunu seçti. Bu çizgi, zamanla İslam dünyasının en etkini akımı hâline geldi ve Haçlı-Moğol

istilasını bertaraf ettiği gibi, Osmanlılarla Ortodoks dünyayı büyük bir yenilgiye uğratıp Viyana kapılarına dayanacak enerjiyi oluşturdu.

Abbâsîler döneminin Türklerin Müslümanlaşmasını da yakından ilgilendiren diğer bir yanı, tasavvufun teşekkülüdür. Başlangıçta dünya zevk ve sefasından sakınmayı ifade eden zühd şeklinde İslam’da kökleri bulunan tasavvuf bu dönemde öncü şahsiyetler, akımlar ve

nihayetinde tarikatlar sürecine girmiş, özellikle sıradan Müslümanları etkileyen bir güç hâline gelmiştir. Kendi hiyerarşileri içinde ama genelde devlet idaresiyle uyum içinde hareket eden tasavvuf yapıları, Müslümanların günlük yaşamına yeni bir hareketlilik getirdikleri gibi gayri Müslimlerin İslam’a davetine de büyük bir hareketlilik getirmişlerdir.

İslam, sair dinlerden farklı olarak hem madde hem manaya hitap eder. İslam’ın toplumlara açık maddi vaatleri gibi uhrevi vaatleri de vardır ve İslam’da bu ikisi birbirini tamamlar.

Abbâsilerin Arap olmayanlara açık devlet teşkilatları ve görkemli şehirleri, Türkleri maddi açıdan; tasavvuf ve ilim hareketlilikleri ise manevi açıdan etkilemiş ve İslam’a geçmelerini sağlamıştır.

3. Bölüm

TÜRKLERİN MÜSLÜMANLAŞMASI VE İSLAM TARİHİNDEKİ YERİ

Türklerin Müslümanlaşması

Orta Asya’da en geç 8. yüzyılda bireysel bağlamda başlayıp 10. yüzyılda kitlesel bir nitelik

kazanan Türk Müslümanlaşması, İslam tarihi açısından Sasani İmparatorluğu’ndan sonraki en önemli vaka kabul edilmelidir. Zira Hazar Denizi’nden Çin’e uzanan Türk coğrafyasının İslam dünyasına katılması, İslam dünyasını coğrafi sınırlar açısından büyüttü. Bunun yanında dünyanın sayılı büyük toplumlarından biri olan Türklerin Müslümanlaşması, İslam dünyasına aynı zamanda büyük bir demografi kattı.

Öte yandan, Türkler savaşçı bir toplumdurlar. Buna karşı 10. yüzyıla gelindiğinde, İslam toplumları, temeddün ve diğer sebeplerle savaşçı özelliklerini genellikle yitirmişlerdi.

Türklerin büyük bir nüfusla İslam dünyasına asker olarak katılmaları, İslam dünyasını içeride etkilediği gibi, İslam dünyasının dışarıya karşı durumunu da etkilemiştir. Dolayısıyla Türklerin Müslümanlaşması, İslam tarihi gibi dünya tarihinin de seyrini değiştirmiştir.

Bu vakanın büyüklüğünün tarih kaynakları ve araştırmacılar üzerinde bıraktığı etki, onların daha çok İslamlaşmadan önce Türklerle Müslümanlar arasındaki askeri faaliyetlere odaklanmalarına, başka bir ifadeyle Türklerin Müslümanlaşmasına sosyo-ekonomik bir izah geliştirmelerine; vakanın sosyo-kültürel yönlerini genellikle ihmal etmelerine yol açmıştır.

Ancak vakanın bu yönü de kaynaklar da Müslüman kayıtları ile sınırlı kaldığından yeteri kadar çözülememiştir. Bu durum, konuyla ilgili daha çok araştırmamızı ve daha geniş bir bakış açısı geliştirmemizi gerektirmektedir.

Türklerin Müslümanlaşmasına geçmeden önce İslamiyet’ten önceki durumlarının bilinmesinde yarar vardır.

Türklerin İslamiyet’ten önceki Sosyo-Ekonomik Durumu

İslamiyet’ten önce Türkler, batıda Sasani; doğuda Çin tehdidi altında kalan bir siyasî ve askerî yapıya sahiptiler. Türkler, her iki tarafa karşı da zaman zaman tarihî zaferler kazansalar da

İslamiyet’e kadar her iki tehdidi de aşamamışlardır.

Batıda Akhun Devleti, Göktürk ve Sasanilerin saldırıları karşısında 557’de tamamen çökmüş; devletin toprakları iki devlet arasında paylaşılmıştı.

Çin Seddi’nin kuzeyinde kurulu Tabgaç Devleti de 460 yılından sonra Çinlilerin yoğun bir

şekilde memuriyete getirilmelerinin yanında Budizm ve Konfüçyanizm’in etkisiyle Çinlileşmiş ve Hz. Peygamber’in doğduğu yıllarda iki Çin hanedanı arasında paylaşılmıştı.

Türk adını resmi devlet ismi olarak ilk kullanan devlet I. Göktürk Devleti, Çinlilere karşı başarı sağlamış, Bizans İmparatorluğu’na Orta Asya tarihinde ilk kez elçi göndermiş ancak 582’de bölünerek güç kaybına uğramıştı.

Onun bakiyesi Doğu Göktürk Devleti, henüz 603’te siyasi olarak tamamen Çin etkisine girmiş; 630’da ise Çinliler tarafından tamamen yıkılmıştır. Daha uzun ömürlü Batı Göktürk Devleti,

yine Çin etkisi altında 630’da beyliklere bölünüp gücünü yitirmişti.

Sasanilerin İslam orduları tarafından yıkılmasından sonra, doğudan yana güvenlik kaygıları azalan Türkler, 632’de II. Göktürk Devleti’ni kurmuşlardır. Ancak sürekli Çin tehdidi altında kalan bu devlet de 745’te Uygur isyanı ile yıkıldı.

Tarihte ilk kez 7. Yüzyılın başlarında kendilerinden söz edilen Uygurlar ise 740’ten sonra devletleşmişlerse de Uygur Devleti, Maniheizm’in etkisi altına girince zayıfladı, Kağanın

evlendiği Çinli bir prensesin entrikaları ile Çinlileşti ve 840’ta tarihten silindi. Bakiyesi olan beylikler de bir süre varlıklarını sürdürmüşler ama Orta Asya siyasi tarihini etkilemekten uzak kalmışlardır.

Kırgızlar, 840 yılında Uygur Devleti’nin yıkılması üzerine bağımsızlıklarını kazandılar ama

onlar da büyük bir siyasi varlık göstermediler. Kırgız Devleti, 920’de Karahıtaylılar tarafından tamamen yıkıldı.

Doğudaki diğer Türk boyları Türgişler ve Karluklar da İslamiyet’ten önce büyük devlet noktasından uzaktılar.

Doğu Avrupa’ya geçen Türk boylarının durumu da farklı değildir. Avrupa Hunları, büyük

askeri zaferlerine rağmen, Batı içinde eridiler. Avarlar, Hazarlar, Peçenekler gibi Türk

toplulukları artlarında Bulgar ve Macarlara bıraktılarsa da her iki toplum da Hıristiyanlık

içinde Türk kültürünü yitirdi.

İslamiyet’ten Önce Türklerin Sosyo-Kültürel Durumu

19. yüzyılda Batılı Oryantalistlerin yaydıkları, Türklerin İslamiyet’ten önce Şamanist oldukları ve Gök Tanrı inancına toplu hâlde sahip oldukları tezi günümüzde artık geçmişte olduğu kadar kabul görmemektedir.

Türkleri ayrıma tabi tutulmadan, bir uygarlığa sahip olmayan Şamanizle ilişkilendirmeleri özellikle Türk İslam medeniyet tarihi araştırmacılarınca ciddiyetle sorgulanmalıdır.

Eldeki veriler, sıradan Türklerin Şamanizm içinde yer aldıklarını göstermekle birlikte Türk siyasi elitinin yaygın olarak Maniheizm, Budizm, Konfüçyanizm gibi dinlere inandıklarını göstermektedir. Doğuda Uygurlar tamamen Budistleşmişken, batıda Türklerin bir kısmı Manihezm’e tabi olmuştur. Hazar Türklerinin elit sınıf düzeyinde de kalsa Museviliğe tabi oldukları da bilinmektedir.

İslamiyet’ten önce Türklerde elit sınıf arasında dahi yazı yaygın değildir; yazılı edebiyat yok veya zayıftır.

Türkler, bugün kimi tezlere göre Sasani ve Çin tehdidinden dolayı şehirleşmeye ilgi göstermemişlerdir. Uygurların Budistleştikten sonra kurdukları şehirler de belli bir sınırda kalmıştır.

Türkler Nasıl Müslüman Oldular?

Modernizm öncesi kaynaklarımız ve sair tarih kitaplarımız, Türklerin Müslümanlaşmasını genellikle sosyo-ekonomik açıdan izah etmekle yetinmişlerdir. Bu izahın en önemli sorunu, sert bir Emevî karşıtlığı üzerinde kurulu olması, Emevîlerin Türkleri Müslümanlaştırma

çabalarının yok sayılması ve Türklerin Müslümanlaşmasının gecikmesinden adeta sadece Emevîlerin sorumlu tutulmasıdır.

Modernizm sonrası ve neredeyse tamamen Oryantalistler tarafından geliştirilen sosyo-

kültürel izah ise, Türkleri çağdaş Batı uygarlığının etkisine çekme stratejisiyle üretilmiştir. Bu izahın Türk araştırmacılarca benimsenen versiyonları dahi, Fransız tipi seküler bir

milliyetçiliğin ağır etkilerini taşımakta ve nihayetinde Türkleri modern Batı uygarlığına yöneltme hedefine yönelik işlemektedir. Bu izahın bilimsel sayılması, sadece Batı’da geliştirilmiş olmasından kaynaklanmaktadır.

Modernizm sonrası izahı, birbirini tamamlayacak mahiyette olsa da ikiye ayırmak

mümkündür:

Kültüre dayalı izah:

Türklüğün kültürel üstünlüğünü odağa alan bir izahtır.

Bu izaha göre Türkler, İslamiyet’ten önce de tek Tanrıya inanma, temizlik, iyilik gibi üstünlüklere sahiptiler. Dolayısıyla İslamiyet’le karşılaşınca İslam’ı hiç tereddüt etmeden kabul ettiler.

Bu izah, gayet iyi niyetli görünse de aslında İslam’ın Türklere kazandırdıklarını hiçleştirmekte, dolayısıyla İslam medeniyeti içinde kalmalarını anlamsızlaştırmakta ve “çağın gereği”

iddiasıyla modern Batı uygarlığına sevk etmektedir. Günümüzde bu tez, Batı uygarlığı ile ilgili olarak veya ondan bağımsız, hâlâ ilgi görmektedir.

Medeniyete dayalı izah:

Modern Batı’nın “maddi çıkar” ile rasyonelliği (akılcılığı) özdeşleştirmesine dayanan bir izah tarzıdır ve Türklerin Müslümanlaşmasını izah etmekten daha çok, Tanzimat’tan bu yana

çağdaşlaşmamızı rasyonel gerekçelere dayandırma hedefi üzerinde kuruludur.

Buna göre, bir medeniyet üretmek yerine kültürlerini korumayı önemseyen Türkler o çağda İslam’ın medeniyet olarak üstünlüğünü gördüler. Varlığını sürdürmek için dünyaya ve

dolayısıyla medeniyete tabi olmanın zorunlu olduğunu bildiler ve İslamiyet’e dahil olmaya

karar verdiler.

Bu tez, İslam medeniyetinin üstünlüğünü vurguluyor görünse de aslında medeniyet tercihinin çağlara göre değiştiği, dolayısıyla dün İslam medeniyetini tercih eden Türk aklının zorunlu

olarak bugün Batı medeniyetine tabi olması gerektiği arka planına dayanmaktadır. Bu

bağlamda söz konusu tez, İslam medeniyetine dahil olmayı, Türkler için bir süreklilik olarak

değil, “eski” çağların bir gereği olarak arz etmekte; Türklerin günümüzde Batı medeniyeti karşısında yer almalarını doğrudan akıl dışı bir tutum olarak değerlendirmektedir.

İslam’ın inanç gücünü yok sayan bu izah, günümüzdeki çok yönlü gelişmelerle birlikte gittikçe daha az ilgi görmektedir. Zira bu izahın sahipleri, İslam’ın medeniyet üretimi olarak zayıfladığı bir döneme denk gelen Kafkas halklarının bir kısmı, Orta Afrika halkları ve günümüzde,

İslamiyet’in medeniyet olarak en güçlü günlerinde dahi giremediği Batı Avrupa, Rusya ve Baltık ülkeleri hatta Japonya gibi ülkelerdeki yayılmasını izah edememekteler. İzahın

sahipleri, bugün modern toplumlarda dahi Müslümanlaşmayı sağlayan İslam’ın inanç yanının nasıl olur da 1100 yıl önce Türkleri etkilemekte yetersiz kalabileceğini anlatamamaktalar.

Konuyla ilgili bu değerlendirmenin ardından Türklerin Müslümanlaşmasını izaha geçelim:

Türklerin Müslümanlaşmasının Sosyo-Ekonomik İzahı

Dört Halife devrinin sonuna kadar kimi Türklerin bireysel anlamda Müslümanlaşmış olmaları mümkündür. Nitekim, İslam’ın ilk kadın şehidi Hz. Sümeyye’nin Türk asıllı olma ihtimalinden söz edilmektedir. Bununla birlikte Kadisiye (636), Celulâ (637) ve Nihavend (642) Savaşları Türklerle İslamiyet arasındaki İran engelini kaldırdı.

Emevîler Dönemi’nde ise Ubeydullah b. Ziyâd 54 (674) yılında Beykent’i ele geçirerek Buhara

üzerine yürüdü. O sırada Buhara’yı yöneten Türk Hükümdarı Bîdûn’un dul eşi Kabaç

Hatun’dan 2000 Türk gencini savaş tazminatı olarak alıp Basra’ya yerleştirdi. Bu gençler, din değiştirmişlerse ilk Müslüman Türk topluluğunu oluşturmuşlardır.

Emevî Dönemi’nde Türklerin Müslümanlaşmasına yönelik en önemli çaba ise büyük komutan Kuteybe b. Müslim tarafından gösterilmiştir. Kuteybe, Maveraünnehir’de Budizm ve diğer

dinleri yasakladı, büyük camiler inşa ederek halkı Müslüman olmaya sevk etti. Ama onun bu çalışmaları Türklerin Müslümanlaşması olarak değil, Müslümanlaştırılması olarak

değerlendirilmelidir ve bu çaba Kuteybe’nin katli üzerine yarım kalmıştır.

Emevi Halifesi Hişâm b. Abdülmelik, Türgiş Hakanı Su-lu Han’a bir elçilik heyetini gönderip kendisini İslâm’a davet etmiş. Ama Hakan, İslâmiyet’i kabul ettiği takdirde halkının geçim sıkıntısı çekeceğini söyleyerek bu teklifi geri çevirmiştir.

Türkistan’a yönelik seferleri durduran Ömer b. Abdülaziz’in döneminde İslam’ın yayılmasının teşvik edilmesi Türklerin Müslümanlaşmasında özellikle olumlu etki sağlamış olmalıdır.

Abbasîler Dönemi’nde Talas Savaşı (751) Türklerin Çinlilerin etki alanından kurtulmasını sağlamakla Türklerle Müslümanlar arasında dostluk ilişkisini geliştirmiştir. Bununla beraber, fetih konusunda zayıf kalan Abbasîlerin İslamiyet’in halklar arasında yayılmasına verdikleri

önem Türklerin İslamlaşmasında önemli bir unsurdur. Abbasîler aynı zamanda Türkleri devlet hizmetine alarak da İslam dünyasını Türkler açısından çekici bir hâle getirdiler.

Câhız, Türkleri hizmetine alan ilk Abbâsî halifesinin Ebû Ca‘fer el-Mansûr (754-775) olduğunu söyler. Ama aynı halife devrinde Azerbaycan Valisi Yezîd b. Esîd ile evlenen Hazar prensesinin

şüpheli ölümü yüzünden Hazarlar’la Abbâsîler arasındaki ilişkiler bozulmuş ve bu durum Hazar Türklerinin Müslümanlaşmasını olumsuz etkilemiştir.

“Halife Mehdî-Billâh, Türkistan hanlarına elçiler gönderip onları İslâm’a davet etti; bunların bir kısmı Müslüman oldu. Ya‘kūbî, Karluk yabgusunun bu vesileyle İslâm’a girdiğini söyler.

İbnü’l-Esîr de Mehdî-Billâh döneminde Oğuzların bir kısmının İslâmiyet’i kabul ettiğini

kaydeder.

Halife Me’mûn, Türkler’i askerî kabiliyetleri ve sağlam karakterleri sebebiyle Arap ve İranlı askerlere karşı bir güven ve denge unsuru olarak hizmetine almaya karar verdi. Onun döneminde kardeşi Mu‘tasım-Billâh Türkistan’dan Türk gulâmları getirtti; Me’mûn’un

hizmetinde yaklaşık 3000 Türk askeri görev yapıyordu.

Mu‘tasım-Billâh döneminde hilâfet ordusunda görev alan Türklerin sayısının 20-25.000 civarında olduğu, bunların nüfusunun aileleriyle beraber 70.000’e yaklaştığı söylenebilir.

İslâm dininin Türkler arasında asıl yayılması Sâmânîler dönemine rastlar. Sâmânî Hükümdarı İsmâil b. Ahmed 893 yılında Karluklar’ın başşehri Talas’a bir sefer düzenledi, şehri zapt

ettikten sonra büyük kiliseyi camiye çevirdi. Sâmânî başşehri Buhara’da, ayrıca Özkent, Taşkent ve Sayram’da, Otrar’da (Fârâb-Karacuk) cami-mescidler, türbe ve ribâtlar inşa edildi.

İslâmiyet’i kabul eden Türkler, diğer Müslüman kavimlerle birlikte gayri Müslim Türklere

karşı cihad harekâtına katıldı. Sâmânîler’in Mâverâünnehir’den gelen göçmenlere yakın ilgi göstermeleri ve onları yeni kurulan şehirlere yerleştirmeleri Türkler arasındaki İslâmiyet’in yayılmasına katkı sağladı. Yenikent, Cend ve Huvâre gibi şehirlerle Talas şehri arasında ticarî münasebetler, Türklerin İslâmiyet hakkında bilgi edinmelerine ve Müslümanları daha yakından tanımalarına zemin hazırladı.”

“Sâmânî hânedanı mensupları arasında başlayan mücadele sırasında şehzadelerden Ebû Nasr

b. Mansûr kardeşinden kaçarak Kâşgar’a sığındı ve Karahanlı Hükümdarı Oğulçak tarafından misafir edildi. Oğulçak, Artuç ilinin idaresini ona verince Ebû Nasr bir mescid yapmak için yer istedi. Oğulçak’ın yeğeni Satuk da, Artuç’a gittiğinde Nasr tarafından misafir edildi; burada âlim ve sûfîlerin etkisiyle maiyetiyle birlikte Müslüman oldu (920-921 veya 944-945).” (TDV, İA, Türk maddesi)

Böylece tarihte İdil Bulgar Hanlığı dışında, İlk Müslüman Türk devleti Karahanlılar üzerinden varlık buldu. Satuk Buğra Han da ilk Müslüman Türk hakanı olarak bilindi.

Sosyo-Kültürel İzah

İslam’ın din olarak yayılmasının genel anlamda iki yanı vardır:

-İslam inancının etkisi: İslam’ın aklı iknaya, kalbi (iç dünyayı) tatmin edip huzura kavuşturmaya dönük yanı, İslam’ın yayılmasında en büyük paya sahiptir.

Medeniyetler Çatışması tezini hazırlayan çevre içinde yer alan Hintli akademisyen Susmit Kumar’a göre İslam, bu yanıyla hâlâ ilk doğduğu 7. yüzyılda olduğu kadar güçlüdür. İngiliz medeniyet tarihçisi Arnold Toynbee’ye göre de İslam, günümüzde bile ırkçılığı ve sınıfsal farkları reddetmesi, işçi hakları gibi insan hakları konusunda duyarlı olması ve manevi boşluğu doldurması yanlarıyla Batı medeniyetinden üstündür ve toplumları etkilemeye devam etmektedir.

-İslam medeniyetinin etkisi: Müslümanların İslam’ın temel öğretileri ışığındaki yaptıkları üretimlerin etkisidir. İslam’ın dünyada yaptığı değişim, birey ve toplumların ilgilerini İslam’a çekmektedir. Ancak medeniyet, doğrudan Müslümanlaşmayı sağlamak yerine, daha çok

birey ve toplumların İslam’la tanışması için köprü görevi görmektedir. Nitekim inşa

faaliyetleri konusunda mahir olan Emevîler, eserlerini İslam’ın gücünü gösterme maksadına dayandırmışlardır. İlmî çalışmalar konusunda doruğa ulaşan Abbasîler için de bu eserler

İslam’ı anlatmak için üretilmiştir. Dolayısıyla burada eser, İslam’a davet mektubunu götüren

kişiler gibi düşünülmüş; varlığı ile İslam’a davet eden bir unsur olarak tasarlanmıştır.

Toplumların Müslümanlaşmasındaki insan unsuru ise ordu, tüccarlar ve sufîler üçlüsü etrafında izah edilmektedir.

Buna göre ordular, İslam’la toplumlar arasındaki engelleri ortadan kaldırır; vicdan, düşünce ve inanç hürriyeti için ortam sağlayarak Müslümanlaşmanın önündeki engelleri kaldırır. Onu takiben Müslüman tebliğciler, Müslümanlaşmayı sağlarlar. Emevi, Gazneli, Selçuklu ve Osmanlı devirlerinde İslam dünyasına katılan coğrafyalarda Müslümanlaşma bu şekilde

gerçekleşmiştir. Bu fetih topraklarındaki Müslümanlaşmadır. Türklerin ise Maveraünnehir dışında çok az yurdu fetih toprağıdır. Buna rağmen ordu ve devlet idarecilerinin Türklerin Müslümanlaşmasındaki yeri önemsiz değildir.

Dünyanın diğer coğrafyalarında ise Müslüman tüccarlar, İslam ahlak ve ekonomisi üzerinden toplumların ilgisini çekmişler, bizzat kendileri ya da yanlarında götürdükleri sûfiler de İslam’ı yaşayarak ve anlatarak yaymışlardır. Endonezya ve Malezya’nın Müslümanlaşmasının

yanında Altın Orda Devleti’ndeki Müslümanlaşma ve Doğu Afrika’nın Müslümanlaşması da bu tür bir faaliyetle gerçekleşmiştir. (Bu konuda bkz. T. W. Arnold, İslam’ın Yayılış Tarihi ve Ebülfazl İzzeti, İslam’ın Yayılış Tarihine Giriş)

Türklerin yüzyıllara yayılan Müslümanlaşmasında bu yanların tamamı buluşmuştur. Bu tarihî vaka, kısmen ordu ve siyasi iradenin faaliyetleri, kısmen ise tüccar ve sûfiler üzerinden

gerçekleşmiştir. Yine Türklerin Müslümanlaşmasının bir yanı inanca, diğer yanı medeniyete bakmaktadır.

Netice olarak Türklerin Müslümanlaşmasına şu izahı kesin olarak getirmek mümkündür:

1. İslam ordularının Dört Halife ve Emevîler dönemlerinde doğu (İran-Türkistan) seferleri Türklerle İslamiyet arasındaki engelleri ortadan kaldırmış, Türklere İslamiyet’le buluşma imkânı vermiştir.

2. Abbasîler Dönemi’nde İslam Devleti ile Türk hakan ve beyleri arasındaki dostluk ilişkileri,

Müslüman tüccar, davetçi (tebliğci) ve sûfilerin Türkleri kendi yurtlarında İslamiyet’le tanıştırmasının yolunu açmıştır.

3. Abbasîlerin ordunun kapılarını Türklere açmaları, Türklerin İslam dünyasının merkezine gelmesine ve İslam inancı gibi medeniyetini de yakından tanımalarına vesile olmuştur.

4. İslam dünyasında İslamiyet’le birlikte oluşan metropolleşme gibi medenî gelişmeler, Türklerin dikkatlerinin İslam inancına yönelmesine vesile olmuş; medenî üretimler, Türkler ile İslam arasında bir tür köprü görevi görerek onların eserlerden, o eserlerin oluşmasını

sağlayan inanca ulaşmalarını sağlamıştır. (Başka bir ifadeyle üretileni görüp üretene gitmişlerdir.)

5. İslam medeniyeti içinde oluşan Arap, İran ve bizzat erken dönem Türk edebiyatı, Türklere İslam’ın anlatılmasında ve Türk kalbinin İslam’a meyletmesinde etkili olmuştur.

6. İslam medeniyeti içinde oluşan tarikatların müteşekkil bir yapı içinde Müslümanlaşmayı sağlama çabaları da Türklerin Müslümanlaşmasında önemli bir yere sahiptir. Bu bağlamda Yesevilik ve Nakşibendîliğin Türklerin Müslümanlaşmasında önemli bir konumda olduğu bilinmektedir.

7. Devlet adamları arasındaki dostluk ile tüccar ve sûfilerin Türk devlet adamları ile kurdukları yakınlık, Türk devlet adamlarının Müslüman olmasını, Türk boylarının da onlara uyup İslam’ı seçmesini sağlamıştır. Böylece ortaya Müslüman Türk devletleri çıkmıştır.

Bu ana etkenlerin yanında;

1. Türklerin İslam inancını tanıdıkça kendilerine yakın bulmaları,

2. Türklerin İslamiyet’ten önce din adamları ve devlet tarafından sıkıca korunup teşkilatlanan bir dinî yaşama sahip olmamaları ve

3. Türklerin Çinliler karşısında bir dayanak arayışları da Müslümanlaşmalarında etkili olmuştur.

İslam’ın Türklere Kazanımları

1. Türkler, İslamiyet’ten önce iç ihtilaflar ve Çinlilerin saldırganlığı ile ilişkili olarak siyasi bir çıkamaz içindeydiler. İslam, Türkleri yüzyıllar süren bu siyasi çıkmazdan kurtarmıştır. Bu açıdan İslamiyet’in kabulü Türkler açısından, mitolojiyi aşan gerçek bir Ergenekon’dan çıkış gibidir.

2. Türkler, İslamiyet’ten önce hangi uygarlığın etkisine girmişlerse zamanla hem siyasi

konumlarını hem kültürel kimliklerini kaybetmişlerdir. İslamiyet ise Türkleri hem siyasi hem kültürel açıdan geçmişle kıyaslanmayacak kadar güçlendirmiştir. Başka bir ifadeyle diğer

dinler Türkleri kabulün karşılığında kültürlerini ellerinden alırken İslamiyet diğer Müslüman

toplumlar için de olduğu gibi Türklere kültürlerini İslam içinde yaşatma ve daha da geliştirme imkânı vermiştir.

3. İslamiyet’ten önce Türkler, dünyaya açıldıklarında kültürlerini unutup asimilasyona uğramışlardır; dolayısıyla İslamiyet öncesi hiçbir Türk istilası Türklere yeni bir vatan

sağlamamıştır. Türkler, yurtlarında kaldıklarında ise Orta Asya bozkırlarına mahkûm ve Çin tehdidi altında yaşamak durumunda kalmışlardır. İslamiyet, Türklere hem dünyaya açılma hem fethettikleri yerlerde kültürlerini koruma ve hatta Azerbaycan ve Anadolu’da olduğu gibi kimi fetih noktalarını vatanlaştırma imkânı sağlamıştır. Bu durum, Türkleri kendi

kimliklerini koruyarak dünya siyasetine açılma ve dünyayı yöneten toplumlardan biri olma özelliği vermiştir.

Türklerin İslamiyet’le ilişkileri, mücadele, hizmet ve hakimiyet dönemi olarak açıklanır ki aslında Türklerin İslam dünyasına hâkim olmaları o günkü dünyada dünyanın en önemli güçlerinden biri hatta kimi dönemler için en önemli gücü olmaları anlamına gelir. Örneğin,

16. yüzyılda, Osmanlı, Safevîler ve Babürler üzerinden eski dünyanın belki yarısıTürkler tarafından yönetilmekteydi. Bu siyasi konumu, İslamiyet’ten önceki Türk devletlerinin konumları ile kıyaslamak bile abestir.

4. Türk dili ile İslamiyet’ten önce bilinen büyük bir yazılı eser verilmemiştir hatta İslamiyet’in bilgi devriminden sonra da aradan geçen altı yüzyıla rağmen (610-920) Türk dilinde yine büyük bir eser verilmemiştir. İslamiyet’le birlikte ise Türk dili, büyük bir yazılı edebiyat dili hâline gelmiştir.

Türklerin İslam’a Kazanımları

Türkler, askeri dehaları ve nüfusları ile içeride Ehl-i Sünnet’i Batınî tehdidine; dışarıda ise

İslam’ı Hint, Bizans, Katolik Avrupa ve Çarlık Rusya’sına karşı himaye etmekle kalmamışlar;

İslam’ın Hint kıtasında kalıcılaşmasını sağladıkları gibi Balkanlarda tutunmasını da sağlamışlardır.

Türklerin Müslümanlaşmasının İslam Dünyasında Yol Açtığı Kimi Hususlar

Büyük bir Türk nüfusunun Müslümanlaşıp İslam dünyasına açılması Orta Asya’dan

Kafkasya’ya uzanan bölgede siyasi çalkantılara yol açmıştır. Ayrıca Türklerin İslamlaştıktan sonra da devletin, hakanın oğulları arasında paylaştırılması geleneğini terk etmemeleri, İslam dünyasında iç çatışmaların daha da geniş bir alana yayılmasına ve daha kanlı sonuçlanmasına neden olmuştur, denebilir.

Türklerin İslam medeniyetinin duraksamasına yol açtıklarına yönelik iddialar ise diğer

Müslüman toplumları Türklere düşman etme çabasının bir karşılığı olarak değerlendirilmelidir.

Türk-İslam Medeniyetinin Sürekliliği Tartışmaları

Türk-İslam medeniyeti, maddi üretim açısından 17. yüzyılda duraksamış; I. Dünya Savaşı’nda ise ağır bir askeri yenilgiye uğrayıp sosyo-ekonomik hakimiyetini kaybetmiştir. Bundan yola

çıkılarak Türk-İslam medeniyetinin tarihe karıştığı ve yerini çağdaş Batı uygarlığına bıraktığı öne sürülmüştür.

Japonya asıllı sosyal bilimci Fukuyama ise 1989’da kaleme alıp 1992’de yayımladığı “Tarihin Sonu” tezi ile bütün uygarlıkların küresel Anglo-Sakson, liberal Batı uygarlığına yenildiğini, medeniyet sahasında çatışmanın Batı’nın lehine kesin olarak bittiğini öne sürmüştür.

Türkiye’de kimi aydın ve akademisyenler, bu tezi (çatışmanın sona erdiği iddiasından yola çıkarak) Batı’nın İslam’a karşı saldırganlığının bitirilmesi yönünde yorumlamışlar; doğrudan veya dolaylı desteklemişlerdir.

ABD Savunma Bakanlığı Pentagon için çalışan Samuel Huntington ve arkadaşları, bu teze 1996’da “Medeniyetler Çatışması”  tezi ile karşılık vermişlerdir.

Huntington’un tezinin isim babası, İslam dünyası üzerinde çalışan Neo-Oryantalistlerin öncüsü Bernard Lewis’tir. Ancak tezin kökleri, İngiltere (Britanya Krallığı) Propaganda Bakanlığının çalışanları T. W. Arnold ve Arnold Toynbee’ye dayanmaktadır.

T. W. Arnold, İslam’ın yayılış tarihini yazmış; Toynbee, İslam’ın Batı medeniyeti karşısındaki direnişine dikkat çekmiş; ABD yönetimine danışmanlık yapan Lewis, Toynbee’nin tezlerini geliştirirken İslam’a karşı mücadelenin nasıl yürütüleceğini sorgulamış, Medeniyetler Çatışması tezini ortaya atarak Huntington ve arkadaşları için perspektif oluşturmuştur.

Toynbee’ye göre, İslam, manevi boşluğu doldurması, ırkçılığı ve sınıfçılığı reddetmesi, işçi hakları ve diğer insan hakları konusunda Batı medeniyetinden üstündür. Lewis, İslam dünyasının köklerine bağlılığı karşısında ancak etnik ve mezhep zemininde parçalanmayla kesin bir yenilgiye uğratılabileceğini ön görmüştür.

Huntington ve arkadaşları, Toynbee ve Lewis’in tezlerini birleştirerek sistemleştirmişlerdir. Huntington’a yakın isimlerden Susmit Kumar, İslam’ın hâlâ mensup kazanmasına ve Müslümanlar arasındaki dayanışmaya dikkat çekmiştir. Huntington ve arkadaşları, ön

görülerine dayanarak Batı dünyasını İslam karşısında daha tedbirli olmaya çağırmışlardır. Son zamanlarda ABD’de yayımlanan çalışmalar da bu tezi desteklemekte ve Batı’nın İslam

karşısındaki duruşunu “mücadele” safhasında tutmaktadır.

ABD’nin bu konudaki ısrarı İslam dünyasında, İslam medeniyetinin köklerinin yeni bir atılım yapacak kadar canlı olduğu ve mensuplarının küreselleşmenin kültür ve medeniyeti tüketen yapısına karşı koyabileceği yönündeki düşünceler güç kazandırmıştır.

Bu bağlamda İslam medeniyeti araştırmaları, günümüzde artık sadece Batı’nın değil, İslam dünyasının da yaygın araştırma alanı içindedir. Bu ortamda Türk İslam medeniyetinin

sürekliliğini kaybettiği görüşü de zayıflamıştır.

4. Bölüm

TÜRK VALİLERİN KURDUĞU MÜSLÜMAN DEVLETLERDE KÜLTÜR VE SANAT

Türklerin Abbâsi Devletinde Görev Almaları

İslam, henüz ilk günden devlet hiyerarşisinde yükselmeye etnik köken bariyeri getirmemiş; kişilerin hiyerarşide üst sıralara çıkabilmeleri için takva ve kabiliyet sahibi olmalarını ifade eden “ehliyet” koşulunu yeterli bulmuştur. Bu bağlamda, İranlı Selmân-ı Fârisî, Hz. Ömer

tarafından Medain Valiliğine atanmış; Hz. Osman döneminin sonlarına kadar bu görevini sürdürmüş ve vali sıfatını taşırken vefat etmiştir.

Emevîler, hızla büyüyen İslam yurdunda, İslam’ı yeni kabul etmiş geniş kitleler karşısında tedbir olarak değerlendirildiğinde makul karşılanabilecek Mevali politikasını bir miktar uçlaştırmışlardır. Buna rağmen Endülüs fatihi Tarık b. Ziyad’ın Berberi kökenli olması,

Emevîlerin bu politikayı ırkçılık boyutuna vardırmadıklarını göstermektedir. Devletin, ümmet üzerine kurulu olduğu bir inanç kardeşliği yurdunda Emevilerin ırkçılık yapmaları mümkün de değildi. Bu konudaki iddialar, günümüze kadar bir yorum olmaktan öteye gidememiştir. Ne var ki onların daha çok İranlılara yönelik aldıkları anlaşılan Mevali tedbirleri, İranlıların kimi

itirazlarına propaganda imkânı sağlamıştır.

Abbâsîlerin Emevîlere karşı isyanında pek çok neden buluşmuş olmakla birlikte bu isyan, Mevalî politikası karşıtlığı üzerinden taban bulmuştur. Nitekim isyanın başarıya ulaşmasını sağlayan isim, Ebû Müslim-i Horasânî İranî halklardan birine mensup bir Mevalî idi.

İsyan başarıya ulaştığında ise Abbâsîler, devlet bürokrasisini kendilerini iktidara getiren İranlılara teslim ettiler; askeri güç olarak ise Türklere dayandılar.

Abbâsîlerin bu politikası ve İslam’ın idarede etnik yapılara bariyer koymayı engelleyen “ehliyet” yaklaşımı, Bermekî ailesi gibi İranlı bürokratların zamanla devletin merkezine oturmasını sağladı.

İranlı bürokratlar Sasanî geçmişleri ile Türkleri iyi tanıyorlardı. Dolayısıyla onların bürokraside en üst makamları işgal etmeleri, askerî bir unsur olarak Türklerin devlette görev almalarına

katkıda bulunmuş olmalıdır.

Ancak, Abbâsîlerin orduda Türk tercihi sadece bununla açıklanamaz; bu tercihin -kimi kişisel nedenlerinin yanında- arka planında birden çok etken vardır:

1. Arapların ana savaşçı unsurları; Hicazlı Sakif kabilesi, Şamlılar ve Yemenlilerdi. Her üç unsur da fetihçi Emevîlere büyük bir sevgi besliyordu. Abbâsîler, bu nedenle özellikle Şamlılara güvenmiyorlardı. Sakif kabilesi, isyan sırasında Irak’ta ağır bir darbe almıştı. Yemenliler ise

genellikle, başkent Bağdat’tan uzak olan Kuzey Afrika ve Endülüs’e yerleşmişlerdi.

2. Bağdat ve Basra kentleri gibi şehirlere yerleşen Arapların ekonomik refah düzeyi aşırı yükselmiş, Araplarda ilim, ticaret ve tarıma karşı ilgi artmış, bu temeddün içinde Arapların savaş kabiliyetleri aşınmıştı. Bu durum, onları askerliğin dışında tuttuğu gibi Abbâsî halifelerinin onların askeri kabiliyetlerine duyduğu güveni de zedeliyordu.

3. İslam’ın ilk döneminde hassa birlikleri (muhafız orduları) yoktu. Emevîler, sistemi

Bizans’tan almışlardı. Abbâsî bürokrasisi de bu sistemi Sasanî etkisi altında sürdürüyordu.

Hassa birliği kurma mantığında birliğin azınlık unsurlarından olması tercih edilirdi. Zira bu, onları idarenin ana unsura ait muhtemel rakiplerinden uzak tuttuğu gibi birliğin kendisinin de isyan için taban bulmasını engellerdi.

4. Abbâsî Halifesi için muhtemel bir tehdit unsuru da büyüyen İranlı bürokrasiydi.

Bürokrasinin İranlılardan oluştuğu bir devlette, hassa birlikleri başta olmak üzere ordunun da İranlılardan oluşması devletin elden çıkmasına yol açabilirdi.

(3. Madde Türklerin; savaşçı Bedevî Araplara; 4. Madde ise İranlılara ta tercih edilmesini

sağlamıştır. )

Bu etkenlerle, Abbâsîlerin henüz ikinci halifesi, Ebû Ca‘fer el-Mansûr (754-775) Türkleri

asker olarak devletin hizmetine aldı.

Halife Me’mûn (813-833) da Türkleri askerî kabiliyetleriyle Arap ve İranlı askerlere karşı bir güven ve denge unsuru olarak gördü. Onun döneminde kardeşi Mu‘tasım-Billâh,

Türkistan’dan Türk gulâmları getirtti. Me’mûn’un hizmetinde yaklaşık 3000 Türk askeri görev yapıyordu.

Mu‘tasım-Billâh döneminde (833-842) hilâfet ordusunda görev alan Türklerin sayısının 20-

25.000 civarında olduğu, bunların nüfusunun aileleriyle beraber 70.000’e yaklaştığı

söylenebilir. Türk varlığı bu sayıya ulaşınca Mu’tasım, onlar için Bağdat’ın dışında Samarra şehrini kurmuştur.

Türk Asker Kaynağı Nasıl Temin Edilmiştir?

Muhafız birliklerine alınan Türklerin önemli bir kısmı, ilkin savaş esiri veya barışı sürdürme haracı karşılığında “gulam” olarak alınmış kişilerden oluşmuştur. Kimi zaman Türklerin bizzat iç savaşı da bir köle pazarı oluşturur; bu köleler, tüccarlar eliyle İslam dünyasına ulaşırdı.

Ayrıca Müslüman yöneticilerle Türk idareciler arasındaki ilişkilerin gelişmesiyle kimi Türk idareciler, Müslüman yöneticilere savaşçı gençler vermişlerdir.

Araştırmalarda geçen bu tespitlerin yanında şunu da ifade etmek gerekir: İslam dünyası, daha iki yüzyılı bulmayan bir süreçte, büyük bir ihtişama kavuşmuş, bu ihtişam bir çekim faktörü oluşturmuş, o sırada Türk dünyasına farklı sebeplerle hakim olan istikrarsızlık ise Türk dünyasından İslam alemine dönük bir itişe yol açmıştır. Bu çekim ve itiş faktörleri, pek çok Türkün Müslüman olarak veya din değiştirmeden İslam alemine göç etmelerinin önünü

açmıştır. Bu Türkler, İslam aleminde yapabilecekleri en iyi iş olarak da askerliğe

yönelmişlerdir. Bu kesim “ücretli asker” sınıfını oluşturduğu gibi azat edilen köleler de

“ücretli asker” olarak görevlerini sürdürmüş ve bu durum İslam aleminde önceleri “gulam”, daha sonra “memlûk” denen geniş bir Türk “ücretli asker” kitlesi oluşturmuştur.

“(İslam dünyasına gelen/getirilen Türk asker adayları), kışlalarda bölüklere ayrılır ve her bölüğe bir eğitimci tayin edilirdi. Bu aşamada öğrenecekleri ilk şey, Kur’an’ı düzgün bir

şekilde okumaktı. Burada, özel surette görevlendirilmiş olan hocalar tarafından onlara güzel

yazı yazma, dil ve dinî sorumluluklarını yerine getirecek kadar namaz oruç v.b. dini bilgiler, özellikle İslâm ahlâkı ve edebiyat öğretilirdi. Bu Türk gençleri biraz daha büyüyüp geliştikten sonra, ikinci kademede yüksek din eğitimine başlarlardı. Bu aşamada onlara “Fakih” seviyesinde büyük din bilginleri gelir, fıkıh, hukuk ve muamelât konularını öğretirlerdi.

Türkler erginlik çağına ulaştıklarında, yeni bir eğitim dönemi başlardı. Bu ise onların çok sıkı bir askerî eğitime tabi tutulmaları, harp sanatını öğrenmeleri, askerî sevk ve idarede,

kabiliyet ve liyakatlarını en yüksek derecelere çıkarmaları idi.”

Dolayısıyla Türkler, önce İslam’a kazandırılır, onların İslam medeniyetini kavramaları sağlanır;¹ ardından onlara devlet hiyerarşisinin üst kademelerinin kapıları açılırdı.

İranlılar, İslam’ın hiyerarşide ehliyet koşulundan istifade edip bürokraside yükseldikleri gibi Türkler de o koşuldan istifa edip kısa sürede askerî hiyerarşide yükseldiler.

H.220/M.835 tarihinde, Halife Mu’tasım, askerî kabiliyetini ispat etmiş olan Afşin’i

Azerbaycan, İrminiye ve Cibal bölgelerinin valiliğine tayin etti. Aynı günlerde Abbâsî

ordusunun üst düzey komutanlarından biri Boğa el-Kebîr (Büyük Boğa)’dir. İki isim, başka Türklerle de birlikte Babek adındaki İranlı valinin isyanını bastırmışlardır (H.222/M.837).

Yine bu süreçte Bizans’a karşı sefere çıkan (H.222/M.837-838) ve Ammûriye’yi² fetheden İslam ordusunun da Eşnas et-Türkî, sağ kolunda Îtah et-Türkî, arkasında ise Boğa el-Kebîr vardır. Afşin de orduyu destekleyen komutanlar arasındadır.

Türk Valilerin Kurduğu Müslüman Devletler

Halkları Türk olmayıp idarecileri Türk olan Müslüman devletlerdir. Abbâsîlere bağlı Tavâif-i mülûk/ Mülûkü’t-tavâif (fırka, bölük devletleri) emirliklerinin ilkleri arasında kabul edilir.

Henüz 9. yüzyılın ikinci yarısında çok sayıda bölge Türk valiler tarafından yönetiliyordu. Ancak, bilindiği kadarıyla bu valiliklerden üçü hanedanlaşmış ve bir tür yarı bağımsızlık kazanmıştır.

1. Tolunoğulları Devleti

868-905 yılları arasında Mısır’da kurulan, Suriye’ye de hükmeden ve adını kurucusu Ahmed

b. Tolun’dan alan bir Türk İslam devletidir.

“Buhara asıllı bir Türk olan Ahmed’in babası Tolun, Halife Me’mûn zamanında 816 yıllarına doğru Bağdat’a gelmiş ve kısa süre içinde halifenin sarayında ve kumandanlar arasında

itibarlı bir mevkiye sahip olmuştur. 835 yılı sonlarına doğru Bağdat’ta doğan Ahmed, ertesi yıl Sâmerrâ’nın kurulması üzerine babasıyla birlikte oraya gitmiş ve çocukluk yıllarını bu şehirde geçirmiştir. Yirmi yaşlarında (854) babasını kaybetmesine rağmen Türk kumandanlarının yardım ve destekleriyle hadis ve Hanefî fıkhı üzerindeki tahsiline devam etti. Öte yandan, halifenin muhafız birlikleri arasında yer alabilmek için de askerî eğitimini sürdürdü.

¹ Buna rağmen kaynaklarda Halife Mu’tasım’ın Türk askerler için Samarra şehrini kurmasını Türk askerlerin halka verdikleri rahatsızlığa ve bunun yol açtığı huzursuzluğa bağlamışlardır.

² Konya’nın Emirdağ/Aziziye kasabası yakınlarında tarihi bir yerleşim alanı

Ahmed b. Tolun’un gençlik yılları Sâmerrâ’da halifelerle Türk kumandanları arasındaki

mücadele devresine rastlamaktadır. Türk asıllı Vezir Ubeydullah b. Yahyâ b. Hâkān’ın

takdirlerini kazanan Ahmed, merkezdeki entrikalardan uzak kalmak için onun yardımı ile, Bizans’a karşı yapılan gazâların merkezi olan Tarsus’a gitti. Aynı zamanda bir ilim merkezi olan Tarsus’ta hem ilmî çalışmalarını devam ettirdi, hem de askerî tecrübesini arttırdı.

Tarsus’ta ne kadar kaldığı kesin olarak bilinmemektedir; muhtemelen 862 yılında Müstaîn- Billâh’ın halifeliğinin ilk yılında tekrar Sâmerrâ’ya dönmüştür.” (TDV İslam Ansiklopedisi)

Sâmerrâ’da Halife Müstaîn’in güvenini kazanan Ahmed, sarayda sözü geçen nüfuzlu kişiler arasına girmekte gecikmedi.

Mısır, Abbâsî idaresinin sorunlu bölgeleri arasındaydı. Abbâsîler, oradaki varlıklarını sürdürmek için Samarra’dan oraya çok sayıda Türk göndermişlerdir. Böylece Samarra’dan sonra Türk varlığı en çok Mısır’da oluşmuştu.

Ahmed, Mısır Valisi Bayık Bey’in vekili sıfatıyla Mısır’a girdi ve bu vesileyle hânedanın

temellerini attı (254/868). Asker sayısının 100 bini geçmesi üzerine henüz 870’te Fustat şehri yakınlarında Katai şehrini inşa edip devletin merkezini oraya taşıdı. Kayınpederi Yârcûh et- Türkî’nin ölümünden (Temmuz 872) sonra bütün Mısır, onun eline geçti.

Mısır, Abbâsî ekonomisinin önemli bir kaynağıydı. Ancak, Ahmed, valiliğe geldikten sonra

Bağdat’ın kimi taleplerine cevap vermedi. Bunun üzerine Hilâfet nâibi Muvaffak-Billâh’ın onun üzerine bir ordu gönderdi. Ordu Suriye’nin Rakka şehrinde on ay bekledikten sonra geri dönünce Ahmed, bağımsızlığını kazanmış sayıldı. Fırat’ın batısından Libya’nın Trablusgarp şehrine kadar Abbâsî coğrafyası onun hâkimiyetine geçti. Bugünkü Suudi Arabistan’ın bir

kısmı da ona tabiydi.

“Ahmed b. Tolun, 266 (879-80) yılında Ahmedî veya Tolûnî dinarı denilen sikkeler darp

ettirerek sikkeye halifenin adıyla birlikte kendi adını da yazdırdı. Ahmed b. Tolun’un Suriye ve Filistin’i zapt etmesi ve hemen ardından kendi adına para bastırması Muvaffak-Billâh’ı harekete geçirdi ve onu Mısır valiliğinden azletti. Bunun üzerine Ahmed b. Tolun hilâfet makamıyla irtibatını kesip bağımsızlığını ilân etti. Onun zamanında Abbâsî halifesinin, isminin hutbelerde okunmasından ve Bağdat’a bir miktar vergi gönderilmesinden başka bir nüfuz

belirtisi kalmadı.”

Ahmed’in ölümü üzerine yerine geçen oğlu Humâreveyh zamanında devletin sınırları Musul’a kadar uzandı. Abbâsîler, Bizans ile mücadele gibi kimi koşullarla Humâreveyh ile anlaştılar.

Halife Mu‘tazıd-Billâh, 14 Haziran 893’te Mısır’a yolladığı fermanla Fırat’tan Berka’ya³ kadar

uzanan toprakları Humâreveyh’e verdiğini bildirdi.

Ne var ki 12 yıllık bir hükümranlığın ardından Humâreveyh hizmetlileri tarafından öldürüldü. Onun ardından istikrar sağlanamayınca devlet, 905’te resmen çöktü ve hâkimiyet sahasında yönetim tekrar Abbâsîlere geçti.

Tolunoğulları Devrinde İlim, İnşa, Kültür, Sanat Faaliyetleri

³ Libya’da Bingazi’yi de içine alan yarımada

“Ahmed b. Tolun ve Humâreveyh zamanında Mısır, tarihinin en parlak devirlerinden birini yaşamış, bu devir refah, imar, ilim ve irfan devri olmuştur. Her ikisi de âlim ve edipleri korur, mimari ve kültürel faaliyetleri teşvik ederdi. Dönemin en meşhur şairi Hüseyin b.

Abdüsselâm, dil âlimi Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b. Müslim ile şair Kāsım b. Yahyâ el-Meryemî, Humâreveyh’in ihsan ve himayesine mazhar olmuştur. Bu devirde ilim ve edebiyat alanında da çalışmalar yapılmıştır. İmam Şâfiî’nin talebesi Rebî‘ b. Süleyman el- Murâdî, Hanefî fakihleri Kadı Bekkâr b. Kuteybe, talebesi Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, dil âlimleri Velîd b. Muhammed et-Temîmî ve Ahmed b. Ca‘fer ed-Dîneverî, matematikçi İbnü’d-Dâye

Ahmed b. Yûsuf, göz hastalıklarına dair eser yazan Ebû Ali Halef et-Tûlûnî dönemin önde

gelen âlimlerindendir.”

“Tolunoğulları devrinde Mısır’da ekonomi canlanmış, ziraat önemli ölçüde gelişmiş ve ülkede refah yaygınlaşmış, sulama işlerine önem veren Ahmed b. Tolun ekilebilir arazileri çoğaltmış, yeni su kanalları açtırmıştır. Nil üzerindeki mikyasları ıslah ettirmiş, köprüler yaptırmıştır.

Ziraatın yanı sıra dokumacılık başta olmak üzere el sanatları gelişmiş, hükümet tarafından “dârüttırâz” olarak adlandırılan, kaliteli kumaşların dokunduğu bir dokuma evi açılmıştır.

Sabun, şeker ve savaş aletleri üretiminde, iç ve dış ticaret alanında önemli ilerleme sağlanmıştır.”

“Tolunoğulları tarafından inşa edilen Kataiʿ, başlangıçta bir mil karelik bir alana kuruluydu. Şehirde Ahrned b.Tolun'un sarayı, bir büyük cami, Daru'l-İmâre (Hükümet konağı),

komutanların ikametgahları, askerler için kışlalar, talimleri için el-Meydan ve arka planda da tüccar ve esnafa ait evler, hamamlar vardı. Humâreveyh'in aşırı harcama ve lüks merakı sonucu olarak daha sonra da çok sayıda güzel bina ile süslenen bu şehirden günümüze

ulaşabilen ve İslâm aleminin belli başlı dini eserleri arasında anılan Ahmed b. Tolun

(Toluniyye), 876-879 yılları arasında inşa edilmiştir.”

“Katiʿ, Şam şehirlerinden daha güzel ve daha mamurdu.”

“Cebelyeşkür adlı tepe üzerinde inşa edilen yapı günümüzde Mısır’da esas biçimini koruyan en eski camidir. Sâmerrâ Camii’nin minaresine benzeyen, alt tarafı dört köşe, üstü yuvarlak, dıştan rampalı helezonik minaresiyle meşhurdur. Ahmed b. Tolun camide görev yapmak

üzere bir doktor görevlendirmiş, cemaatten hastalananların tedavisinde kullanılacak ilâçların bulunduğu bir eczahane kurmuştur. Sultan sarayının yanında dârü’l-imâre, kumandanların

evleri, kışlalar ve asker tâlimi için bir meydan yer alıyordu. Hükümdar ayrıca bütün hastaların ücretsiz tedavisi için bir hastahane (bîmâristan) inşa ettirmiştir. Humâreveyh insan

kabartmalarıyla süslü, duvarları altın yapraklarla bezeli, Dârüzzeheb adını taşıyan bir saray yaptırmıştır. Avlusunda cıva dolu bir havuzun bulunduğu sarayın bahçesi hoş kokulu çiçekleri, nâdide ağaçları ve hayvanat bahçesiyle tanınıyordu. Bu dönemde hat sanatı da yüksek

seviyeye ulaşmıştır.” (TDV İslam Ansiklopedisi)

2. İhşîdîler (Akşitler)

Mısır, Suriye ve Filistin’de 935-969 yılları arasında hüküm süren bir Türk hânedanıdır. Devlet, adını kurucusu Muhammed b. Tuğç’a verilen İhşid unvanından almıştır. İhşid, Muhammed b. Tuğç’un da soylarından geldiği Fergana⁴ Türk hükümdarlarına verilen bir unvandı.

Muhammed’in dedesi Cuf, Abbâsîlerin hizmetinde bulunan bir Türk komutandı. Oğlu Tuğç, babasının ölümü üzerine Mısır’a gidip Tolunoğulları’nın hizmetine girmiş, onlarla

anlaşamaması üzerine Abbâsîlerin yanına dönmüş ve onlara karşı isyan eden Suriye Karamatîlerinin bastırılmasında görev almıştır. Tuğç, Tolunoğulları’nın ortadan

kaldırılmasında görev alınca kendisine Kınnesrîn⁵ valiliği verilmiş ancak daha sonra Bağdat’ta hapse atılmış, kendisi hapiste ölürken oğulları serbest bırakılmıştır (906-907).

Tuğç’un oğlu Muhammed, Mısır’a geçip, Abbâsî Valisi Ebû Mansûr Tekin’in hizmetine girmiş;

Fâtımîlere karşı başarılarıyla dikkat çekince Şam’da Hama, Dımaşk, Remle gibi şehirlerin valiliklerini yapmıştır.

Muhammed b. Tuğç, 935’te Mısır’a vali olarak atanınca Fergana Türk hükümdarlarının unvanı İhşid unvanını almış, kısa bir süre içinde Şam ve Hicaz’a da hakim olarak bölgenin en güçlü hükümdarı olmuş, adı bu bölgelerde hutbede halifeden sonra anılmıştır.

Bizans’la genelde iyi ilişkiler kurup zamanını daha çok Kuzey Afrika’daki Fâtımîler ve Kuzey Suriye ile Kuzey Irak’ı ellerinde bulunduran Hamdanîlerle mücadele ile geçiren Muhammed

b. Tuğç 937’de Dımaşk’ta ölünce yerine 15 yaşındaki oğlu Ebü’l-Kāsım Ûnûcûr (Enûcûr) geçmiş ve ailenin hizmetçisi Nûbe (Sudan) asıllı Ebü’l-Misk Kâfûr ona vasi tayin edilmiştir.

Ülkenin yönetimi bu dönemde Siyahî bir köle olan ve ilgili haberlere göre 8 veya 18 altına satın alınan Kâfûr’a kalmıştır. İslam yurdunun İhşîdîler elinde bulunan bütün mukaddes

mekânlarının Siyahi bir köle tarafından yönetilmesi, dünya tarihi açısından oldukça önemli bir hadisedir. İslam’ın devlet hiyerarşisini ırk farkı gözetmeden bütün sınıflara açmasının bir

neticesi olarak göreve gelen Kâfûr, tarihe geçen adil yönetimiyle büyük bir iz bırakmıştır.

Ebü’l-Kāsım Ûnûcûr’un vefatından sonra hânedanın başına kardeşi Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed geçti. Halife Mutî‘-Lillâh babası ve ağabeyi gibi onun da Mısır, Suriye, Sugūr ve Haremeyn toprakları üzerindeki hâkimiyetini tasdik etti.

Ali b. Muhammed, Kâfûr’u görevden uzaklaştırmak istediyse de buna gücü yetmedi. 966’da Ali b. Muhammed öldü. Bunun üzerine Kâfûr, halifeden menşur alarak Mısır’ın başına geçti. Hutbede halife ile birlikte Kâfûr adına okundu. Kâfûr’un ölümü üzerine (968), henüz on bir yaşındaki Ebü’l-Fevâris Ahmed b. Ali b. Muhammed el-İhşîd’e biat edilmiştir.

Bu istikrarsızlık içinde Kuzey Afrika’daki Fâtımîler, Mısır’a göz dikmişler ve ünlü komutanları Cevher es-Sıkıllî’yi İhşîdîlerin üzerine göndermişlerdi. İhşîdî birliklerle Fâtımî birlikleri arasında kısa süren bir çatışmanın ardından İhşîd ileri gelenleri Cevher’e teslim olmuşlar.

Böylece devlet 969’da yıkılmıştır.

⁴ Özbekistan’da bir bölge ve şehir

⁵ Halep’in 28 km güneybatısında antik bir şehir

Fustat’ta Sûku'l—Varrakin’in (Kitapçılar Çarşısı) dönemlerinde kurulduğu İhşîdîler, ilme ve alimlere önem vermişlerse de devletin istikrarını sağlayamadıklarından kültür ve sanat alanında kayda değer bir eser bırakmamışlardır.

3. Sâcoğulları

889-929 yılları arasında Azerbaycan’da hüküm süren bir Türk-İslâm hânedanıdır. Devlet adını, Mâverâünnehir’in Üsrûşene (Uşrûsana) bölgesinden⁶ Bağdat’a gelmiş asil bir Türk ailesine mensup olan Ebü’s-Sâc Dîvdâd b. Yûsuf Dîvdest’ten alır.

Ebü’s-Sâc, Abbâsîlerin hizmetine girdikten sonra Abbâsî karşıtı farklı isyanların

bastırılmasında görev almış, Tarîkimekke, Diyârımudar, Kınnesrîn, Avâsım, Halep, Ahvaz valiliği gibi önemli görevlerde bulunmuştur. Ardından oğlu Muhammed, Abbâsî Devleti’nde Tarîkimekke, Haremeyn, Enbâr ve Rahbe valiliği gibi görevlerde bulundu. 276/889 yılında hilâfet nâibi Muvaffak-Billâh tarafından Azerbaycan valiliğine tayin edilen Muhammed,

merkezi yönetimin zayıflaması üzerine bölgede yarı bağımsız bir hükümdar gibi hareket etmiş, kendisine Üsrûşane hükümdarları gibi Afşin unvanı vermiş, Merâga’yı⁷ ele geçirip (280/893) kendisine idare merkezi yapmıştır.

Sâcoğulları, İrminiye’de Abbâsîlere vergi vererek hakimiyetlerini sürdüren Ermeni Bagratuni hânedanı ve Bizans’la mücadele etmişlerdir. Bu dönemde Ermeniler, Müslüman Kafkasya’ya yönelik bir istila hareketi başlatmışlar ancak istila, Sâcoğulları tarafından engellenmiştir.

Sâcoğulları, dışarıya karşı savaş ve iç istikrarsızlıktan dolayı önemli bir kültür ve sanat eseri bırakmamışlardır.

Genel Bir Değerlendirme

Abbâsî yönetiminin zayıflığından yararlanarak bağımsızlığa yönelen ilk Türk valiler, kökleri ile ilişkilerini koparmamışlar ancak hâkim oldukları coğrafyalarda özgün bir Müslüman Türk

birikimi de bırakmamışlardır. Tolunoğulları dışındakiler, fizikî eser bırakma konusunda da zayıf kalmışlardır. Bunda bu devletlerin ömrünün kısa sürmesinin, devlet idarecilerinin dikkatinin askerî gelişmeler üzerinde olmasının ve yönetimlerin istikrara kavuşmamasının da etkisi söz konusudur.

Bu devletlerde resmi dil Türkçe değildir, yoğun bir Türk nüfus yoktur. Ancak elit bir sınıf oluşturacak kadar Türk vardır. Buna rağmen, bu devletlerin döneminde, henüz İslam

medeniyeti içinde bir Türk İslam medeniyetinden söz edilemez. Türk İslam medeniyetinin oluşması için Karahanlı döneminin beklenmesi gerekecektir.

⁶ Günümüzde bir kesimi Özbekistan, bir kesimi Tacikistan’da kalan Üsrûşene bölgesi

⁷ İran’ın kuzeybatısındaki Urmiye gölünün yakınında bir şehir

5. Bölüm

İSLAM MEDENİYETİNDE EDEBİYAT VE KARAHANLILAR

Edebiyatın Medeniyet Açısından Önemi

Dili doğru ve güzel kullanma sanatı olan edebiyat;

1. Akıl ve kalp ürünü olmakla medeniyetin zihin ve ruh dünyasına ayna tutar.

2. Medeniyetin üretimlerini tasvir, öyküleme ve diğer anlatım yollarıyla aktarır; dolayısıyla aynı zamanda medeniyetin maddi gerçekliğine ayna tutar.

3. Medeniyetin akıl ve iç dünyası kadar maddi üretimlerini de ifade etme kabiliyeti konusunda hangi aşamaya ulaştığını gösterir.

Bu özellikleriyle edebiyat, hem kendi başına medeniyetin bir ürünü ve göstergesi hem de medeniyetin ürünlerini geleceğe aktaran bir araç konumundadır. Dolayısıyla kendi başına medenî gelişimin boyutu için ölçü olduğu gibi aynı zamanda medeniyet tarihi araştırmaları

için de önemli bir kaynaktır. Zira toplumların yeme içme, evlilik, ölüm törenleri gibi geçmişin vakayiname türündeki tarih kaynaklarında yer almayan ya da o kaynaklarda geçiştirilen pek çok bilgi, edebî ürünlerde ayrıntılı olarak yer alır.

İslam Medeniyetinde Edebiyat

Kur’an, sadece insanların aklına değil, kalbine (iç dünyasına, gönlüne, ruhuna) da seslenir. Dolayısıyla Kur’an, insanı Sıratülmüstakim’e (dosdoğru yola) yönelik nazil olmuş vahiyden ibaret olsa da vahyin doğrudan öğretici (didaktik) yanı gibi dolaylı öğretici yanı da vardır. Bu dolaylı öğretici yan, vahyin lafzına edebî bir yön katmıştır.

İslamiyet’ten önce Araplarda en önemli edebî ürün şiirdi. Ancak şiir, hakikat ve toplumsal gerçeği ifade etmekten öte, hiciv ve methiye üzerinden bir çıkar sağlama aracıydı.

Şairler, gerçeği aşarak birilerini hicveder veya överler ve bunun üzerinden çıkar sağlamaya çalışırlardı. Şairler, toplumu doğruya yönlendiren, toplumu yüceltme, ilerletme, geliştirme hedefi olan kişiler değil, toplumun arzularına hitap eden, kimi zaman o arzulara sözcülük eden kişilerdi.

Kur’an, Şuara Sûresi”nde “Şairlere gelince, onlara da yoldan sapmışlar uyarlar. Onların her vadide şaşkın şaşkın dolaştıklarını ve gerçekte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmez

misin?” (Ayet 224-226) ayetleriyle cahiliye tarzı edebî anlayışı reddetmiş, edebiyata yeni bir yön vermiştir.

Hz. Peygamber, Abdullah b. Revaha, Hassan b. Sabit gibi şairleri şiir söylemeye teşvik etmiş; söz konusu şairler, şiirleriyle İslam’ın mesajına ve karşıtları ile mücadelesine güç katmışlardır. Böylece İslam edebiyatının temelleri henüz Hz. Peygamber döneminde atılmıştır.

İslam edebiyatı doğuş sürecindeki karakteri itibariyle;

1. İslamî inanç, düşünce, duygu ve değerlerin tasavvurudur. Onların ışığı ve sınırları içinde

var olur.

2. İslam’ın insanlığı yüceltme, geliştirme ve yükseltme misyonuna uygun olarak insanın zafiyetleri üzerinde değil, müspet yönleri üzeri odaklanır. Bununla birlikte onun olumsuz yanlarını da ihmal etmez.

3. Ana yapısıyla kişiye yön veren bir edebiyattır. İslam’ın bir yenileme ve yükselme hareketi olma karakterine uygun olarak hep insanî hayatın ilerlemesi yönünde iş görür.
4. Vakalara takılmaz; vakayı değiştirme ve ondan sonrasına iyileştirip güzelleştirme amacını taşır.

5. İnsanlığın karşı karşıya olduğu acıları küçümsemez ancak acıyı kutsamaz ve sürekli bir malzemeye dönüştürmez.

6. Zaferleri işlerken kişilerin rolünü çokça vurgulamaktan öte ilkelerin ve bütünün rolünü

vurgular.

İslam’ın Edebiyata Yönelik Yatırımları

Medeni bir üretim olarak, edebiyatın da sair üretimler gibi zaruri, haci ve kemali yanları vardır. Zaruri yanlar, dil ve yazıdır; haci yanlar, dilin kolay anlaşılmasını ve yazılmasını

sağlayacak kurallardır. Kemali yan ise, belağat ilminin teşviki ve kişileri sanata teşvik edecek kurumların oluşmasıdır.

Bu doğrultuda;

1. İslam, Arapça okuma ve yazmanın yaygınlaşması için imkân oluşturmuştur.

2. Arapça sarf ve nahiv kuralları (gramer bilgisi) ilk kez İslamî dönemde geliştirilmiştir.

3. Araplar arasında Belağat ilmi ilk kez İslamî dönemde gelişmiştir. Bununla birlikte Hz. Peygamber döneminden sonra da Hz. Ömer gibi Müslüman idareciler, şiir gibi sanatları teşvik etmiş, sonraki dönemlerde de şairler ve diğer edebiyat adamları büyük ödüllerle

ödüllendirilmiştir. Yine Arapça dışındaki o günün konuşulan ya da tarihte kalmış dillerinden çevriler yaptırılarak edebiyat adamlarının ufuklarını geliştirecek imkânlar oluşturulmuştur.

Emeviler Dönemi’nde İslam öncesi Arap edebiyatına bir yöneliş oldu. Abbâsî Dönemi’nde ise İran edebiyatı ve çevirilere konu olan Eski Yunan ve Hint metinlerinden bir etkileşim

gerçekleşti. Bunun etkisiyle İslam edebiyatının sözü edilen esaslarına uymayan metinler de

oluşmaya başladı. Örneğin, İslamiyet’in ilk döneminde Hz. Peygamber’in vefatı için bile yazılmayan mersiyeler bu dönemde ortaya çıktı.

Abbâsî Dönemi’nde İslam şiirinin şekilsel gelişimi için büyük bir olanak olan Aruz ölçüsü bulundu ve şiirde nazım ölçüleri de şekillendi.⁸

Özetle, Arapça İslamiyet’ten önce bir kültür diliydi; İslamiyet’le bir medeniyet dili hâline geldi. Aynı gerçeklik diğer Müslüman toplumların dili için de geçerlidir.

Abbasî Dönemi’nde Arapça edebiyatın yanında Farsça edebiyat da büyük bir gelişme gösterdi. Farsça edebiyat, İslam edebiyatının Arapça dışındaki bir dildeki oluşumu açısından Türk edebiyatına örneklik teşkil etti. Bunun yanında Türkler, Farslarla komşu idiler; Türklerle Farslar arasında doğrudan bir temas vardı. Muhtemelen Farsçayı bilen Türkler, Arapça bilen

Türklerden daha çoktu. Türkler, İslam dünyasının merkezine geçmek için de Farsça konuşulan bölgelerden geçmeliydiler. Bu durum, İslam medeniyeti içinde Farsça edebiyatın gelişmiş

olmasını daha da önemli kılmıştır.

Türkler, İslamiyet’e kitlesel olarak geçmeden önce oluşum dönemini büyük ölçüde

tamamlamış, klasik verme düzeyine ulaşmış bir İslam medeniyeti edebiyatı ile yüz yüze

geldiler.

İslamiyet’ten Önce Türk Edebiyatı

İslamiyet’ten önceki Türk edebiyatı, sözlü ve yazılı Türk edebiyatı olmak üzere ikiye ayrılır. Sözlü Türk edebiyatı, Şamanizmden izler taşıyan, sade bir Türkçeyle oluşmuş, koşuk, sagu, destan, sav türlerinde ürünleri bulunan folklorik, kültür ürünü bir edebiyattır.

Yazılı Türk edebiyatı ise İslamiyet’ten sonra ama Türklerin kitlesel olarak

Müslümanlaşmasından önce oluşmuştur veya sadece o döneme ait ürünler elimizde kalmıştır. Bu ürünler, Orhon Kitabeleri ile bazı Uygur metinlerinden ibarettir.

Orhon veya Göktürk Kitabeleri denen ve II. Göktürk Kağanlığı'na ait olan yazılı ürünler, MS. 8. yüzyılın başlarında yazılmıştır: Kül Tigin Yazıtı 732, Bilge Kağan Yazıtı 735’te yazılmıştır. Bu da İslam’ın İran’a yayılıp Türkistan’a komşu olmasından yaklaşık yüz yıl sonrasına denk gelmektedir.

Sözlü ürünlerin aksine medeni yönler taşıyan bu kitabelerin zihinsel arka planında İslam’ın ne kadar etkili olduğu hâlâ araştırılmaya değer bir konu olarak kalmıştır. Ancak kitabelerin

sayısının sınırlı olması, Göktürk ülkesinde henüz geniş bir yazılı edebiyattan söz etmemize

engeldir.

Yenisey Anıtları ve diğer Uygur metinleri ise Çince ve Çin dinlerinin etkisi altında yazılmıştır.

Dolayısıyla Türkler, medeniyet ürünü yazılı bir edebiyata ancak İslam’a dönemde kavuşmuşlardır. Bu da Karahanlı Dönemi’nde gerçekleşmiştir.

⁸ Yaygın rivayete göre, Arap şiirinde aruz ilk kez H. 170’te kullanılmıştır.

Karahanlılar Devleti

“Karahanlı” adı ilk kez Rus Şarkiyatçı Vasilij Vasilevic Grigorev’in 1874’te yazdığı bir makalede kullanılmış, sonradan diğer Şarkiyatçılarca da benimsenince Türkçeye geçmiştir.

Türkistan ve Uygur hanları arasında yer alan Karahanlılar, İslam kaynaklarında Hakāniyye (Hâkanlılar), Hâniyye, Âl-i Hâkan diye anılmışlardır. Onlar için Mülûk-i Türkistan ve Efrâsyâbiyân adları da kullanılmıştır.

Karahanlılar’ın kökeni konusunda Uygur, Türkmen, Yağma, Karluk, Karluk-Yağma, Çiğil ve T’uchüe-A-shi-na (Tukyu-Göktürk) olmak üzere yedi faraziye ileri sürülmektedir.

Ağırlık kazanan iki görüşe göre, Karluk veya Yağmalar kökenli Karahanlılar, Uygur Devleti’nin 840’ta Kırgızlar tarafından yıkılması üzerine Doğu ve Batı Türkistan’da Balasagun’u başkent edinerek bölgede bir devlet kurmuşlardır.

Karahanlı hânedanının ilk kağanı Bilge Kül Kadır Han’dır. Ondan sonra büyük oğlu Arslan Han Bezîr’in büyük kağan sıfatıyla Balasagun’da, diğer oğlu Kadır Han’ın Oğulçak, yardımcı kağan sıfatıyla Talas’ta ve Kâşgar’da hüküm sürdüğü kaydedilmektedir. Ancak Balasagun’un 942

yıllarına kadar Karahanlılar’ın hâkimiyetinde olduğuna dair yeterli kanıt yoktur.

“Sâmânîler’den İsmâil b. Ahmed, Muharrem 280’de (Mart-Nisan 893) Doğu Karahanlılar’ın merkezi Talas’ı zapt edince buradaki Türk emîr ve dihkanlarının çoğu Müslüman oldu. Kadır Han Oğulçak bu gelişmeler üzerine başşehri Kâşgar’a nakletti. Daha sonra Sâmânîler arasındaki iç çatışmalardan faydalanarak Sâmânî topraklarına saldıran Oğulçak kendisine

sığınan bir Sâmânî şehzadesini kabul etti. Bu Müslüman şehzadeyle ve Nîşâburlu Ebü’l-Hasan Muhammed b. Süfyân el-Kelemâtî gibi âlim ve sûfîlerle karşılaşan Oğulçak’ın yeğeni

Karahakan Satuk b. Bezîr Müslüman oldu.”

Abdülkerim Satuk Buğrahan adını alan Satuk, başta kendi askerleri olmak üzere Türkler arasında İslam’ı yaymaya çalıştı. Karahanlı ülkesinin doğu kısmını elinde bulunduran büyük hakana karşı Samanîlerin de desteğiyle üstünlük sağladı.

Buğrahan, 955’te vefat edince yerine oğlu Musa b. Satuk geçti. Onun büyük hakan Arslan Han’ı yenmesiyle Karahanlı ülkesi bütünleşerek büyük bir İslam devleti hâline geldi. Yine Musa’nın faaliyetleriyle 200.000 Türk ailesinin İslam’a girdiği kayıtlarda yer almaktadır.

Musa, 992’de vefat etti. Kendisinden sonra Karahanlı Devleti, İslam öncesi Altay geleneği üzerine bölünmüş olmasına rağmen, İslam’ı yayma misyonu üzerinden, Müslüman olmayan Türklere üstünlük sağladığı gibi aynı misyonu daha iyi yerine getirdiği saikıyla Samanîlere

karşı da üstünlük sağlayarak bölgenin en büyük gücü hâline geldi.

Karahanlı Devleti’nin İslam’ı seçmesiyle daha önce farklı inançlara sahip boylara bölünmüş olan Türkler, İslam’la bir misyona kavuştu; o misyon (dava, fikriyat, ideoloji) üzerinden

bütünleşti ve Türk tarihi boy devletleri sürecinden tarihte ilk kez misyon sahibi bir devlet

sürecine geçti. İslam üzerinden Türk birliği büyük ölçüde sağlandı ve Türkler, Çin ile Sasani arasında sıkışan bir toplum olmaktan çıkıp Orta Asya’nın hakimleri hâline geldiler.

Misyon sahibi bir devlet, salt askeri güçle yetinmez. Misyonunu aktararak da hakimiyetini güçlendirir. Karahanlıların bu başarıya ulaşmasında İslam’a inanmış bir ordunun yanında dil ve edebiyatın da payı vardır.

Karahanlılar Dönemi Türk İslam Edebiyatı

Güçlü bir edebiyatın oluşması her şeyden önce gelişmiş bir dilin oluşmasına bağlıdır.

Karahanlıların, farklı lehçe ve ağızları konuşan ama artık İslam üzerine aynı çatı altında

buluşan Türklerle iletişim ve Türkler arasında iletişim talep ve çabaları, Karahanlı ülkesinde Hâkaniye Türkçesi denen bir devlet dili oluşturdu.

Hâkaniye Türkçesi, Türkler arasında o kadar yayılmış ki kaynaklarda bu Türkçeye Orta Asya Türkçesi veya sadece Türkçe dendiği bile olmuştur.

Çağatay Türkçesi oluşuncaya kadar Orta Asya’da Türklerin ortak dili olan Hâkaniye Türkçesi,

İslam’dan önce boy bütünlüğü içinde kendilerine ait birimler hâlinde yaşayan Türkler arasında inanç, düşünce ve duygu birliği inşa etti. Bu inşa ile Türkler, dağınıktan kurtuldukları gibi bütünleşik bir güç olarak dünya tarihini etkileyebilecek bir konuma doğru da yol aldılar.

Türkistan Türkçesi de denen Karahanlı Türkçesi, Türkçeyi Çin ve Budist etkilerden kurtarmış, Eski Türkçe ile Çağatay Türkçesi arasında köprü görevi görerek aynı zamanda İslam öncesi Türk kültürünün de geleceğe taşınmasını sağlamıştır.

Hâkaniye Türkçesiyle Verilen Eserler

Samanî emiri Mansûr b. Nûh zamanında (961-976) Farsça bir Kur’an meali hazırlanmıştı.

İslam’ı yaymayı misyon (dava) hâline getiren Karahanlılar, halkın Kur’an’ı anlaması için Türk tarihinde ilk kez Kur’an meali hazırladılar. Onların bu hizmete Kur’an’ın anlaşılmasına hizmet ettiği gibi hayatın bütün sahalarına seslenen mukaddes kitabın Türkçe olarak ifade edilmesi Türkçenin gelişmesine de imkân sağlamıştır.

Karahanlılar Dönemi’nde verilen dört önemli eser ise Yusuf Has Hâcip’e ait Kutadgu Bilig

(1069); Kaşgarlı Mahmut’a ait Dîvânü lugāti’t-Türk (1074), Edip Ahmet Yüknek’iye ait Atebetü’l-hakāyık ve Ahmet Yesevî’ye ait Divan-ı Hikmet’tir.

6645 beyitten oluşan Kutadgu Bilig, Karahanlı Hükümdarı Buğra Han’ın şahsında Müslüman Türk devlet adamlarına yönelik hazırlanmış bir siyasetnamedir. Eserin içeriği kadar alegorik olması da Türk aklı ve dilinin İslam içinde henüz iki yüz yılı bulmadan ulaştığı düzeyi ortaya koyan muazzam bir klasiktir. Eser, şeklen aruz ölçüsüyle yazılmış bir mesnevidir aynı zamanda. Araya kaside vezninde de bölümler ekleyen şairin şekil bilgisi Arapça ve Farsçanın İslam edebiyatının üçüncü bir dile kavuştuğunun kesin bir kanıtıdır. Seçkinlere yönelik Türk edebiyatı, bu eserle başlamıştır.

Araplara Türkçeyi öğretmek ve Türkleri tanıtmak üzere yazılan ansiklopedik eser Dîvânü lugāti’t-Türk ise Türklerin İslam içinde kazandığı özgüvenin kanıtıdır. Eski Türk şiirinden

dörtlükler içeren, Türklerin yaşadıkları coğrafyalara ait bir harita barındıran ve Türk boyları hakkında bilgiler veren bu eser, İslam öncesi Türk tarih ve kültürünün geleceğe aktarılmasını sağlayan en önemli kaynaktır. Türk halk edebiyatının köklerine ulaşmamızı sağlayan bu eser, aynı zamanda Türk edebiyat tarihi araştırmalarının başeseridir.

İslam’dan önce Türkler arasında dil ve inanç birliği bulunmadığı gibi ortak bir ahlak da yoktu. Boylardan her birinin kendine has ahlaki kuralları mevcuttu. Edip Ahmet Yüknekî’ye ait

Atebetü’l-hakāyık, 101 dörtlükten oluşan kısa bir eser olmakla birlikte Türklerin İslam içinde ahlak kurallarını edebi bir dille ifade etme kabiliyetlerini göstermesi açısından değerli bir eserdir.

Ahmet Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’i ise İslam medeniyeti içinde Türklere ait, günümüzde Batı

dillerinde Non-Govermental (hükümet dışı kurum, sivil toplum kurumu) yapıların kendi dillerini kurma kabiliyetleri açısından kayda değerdir. Halka İslam’ın ve Yesevî müritlere tasavvuf kurallarının öğretilmesi amacıyla yazılan bu eserin özü İslamî, şekli ise eski Türk şiirine aittir. Eser, eski Türk şiirinin koşukları gibi dörtlükler hâlinde ve hece vezniyle

yazılmıştır. Türk tasavvuf edebiyatının ilk eseri kabul eden Divan-ı Hikmet, İslam içinde yetişen Türk bilgelerin, karmaşık düşünceleri halkın anlayabileceği bir basitlikle (sehl-i

mümteni sanatıyla) anlatma kabiliyetine ulaşmalarını göstermesi açısından özgün bir yere

sahiptir.

Sözü edilen bu eserler, İslam öncesinde alim-bilgin yetiştirdiği bilinmeyen ve kitap tanıdığı da meçhul olan Türkler için İslam medeniyetinin oluşturduğu gelişme, yükselme ve ilerleme

imkânını barizce ifade etmektedir.

Bu eserler dışında Satuk Buğra Han’ın İslam’ı seçmesi ve yayma çabasını anlatan Abdülkerim Satuk Buğra Han Destanı da dönemle ilgili önemli bir eserdir. Ancak Türklerin İslam’dan sonraki ilk destanı olan bu eserin ne zaman söylendiği belli değildir. Eser, muhtemelen

Karahanlı döneminden sonra oluşmuş ve en erken 16. yüzyılda yazıya geçirilmiştir.

Karahanlı Devletinden Sonra Türk İslam Edebiyatı

Karahanlı Devletinden sonra, Gazneliler ve Büyük Selçuklularda resmi dilin Arapça ve Farsça olmasıyla Türk edebiyatı seçkinlere seslenen ürünler üretme açısından bir duraksama yaşamıştır. Ancak henüz 12. yüzyıldan itibaren Anadolu’da Batı Türkçesiyle, 13 ve 14.

yüzyıllardan başlayarak da Moğol Devleti bakiyesi Orta Asya’sında ve Hindistan’da Çağatayca ile yeniden büyük bir atılım yapmıştır.

Çağatay Türk İslam Edebiyatı

Çağatay adı, Cengiz Han’ın ikinci oğlu Çağatay’dan gelmektedir. Çağatay adı önce Çağatay Han’ın sülâlesine ve bu sülâle tarafından kurulan devlete verilmiş; daha sonra

Mâverâünnehir’deki Türk ve Türkleşmiş göçebe unsurlara, nihayet Timurlular zamanında gelişen edebî Türk lehçesiyle bu lehçede meydana getirilen Orta Asya Türk edebiyatına da verilmiştir.

Çağatayca, en geniş anlamıyla, XIII-XV. yüzyıllarda İlhanlı ve Altın Orda devletlerinde ortaya çıkan Timurlular devrinde zengin bir edebiyat meydana getiren Orta Asya Türkçesidir. Bu

edebiyatın en önemli ismi 15. yüzyıl sanat adamı Ali Şir Nevai’dir. Ali Şir Nevai, Mizanü’l Evzan, Mecalisü’n Nefais (Türk dilinde ilk şuara tezkiresi) gibi farklı türdeki eserleri ile Osmanlı Divan edebiyatını da etkilemiştir. Onun şiir türündeki eserlerinin yanında Türkçenin Farsçadan üstün olduğu tezini işlediği Muhâkemetü’l-lugateyn adlı eseri Türk dilinin önemli eserlerinden biridir.

Çağatay edebiyatı, Orta Asya’da yerini zamanla Özbek edebiyatına bırakmıştır.

Çağatay edebiyatının geliştiği diğer bir saha ise Hindistan’dır. O sahada Ebülgazi Bahadır Han,

Şecere-i Türk ve Şecere-i Terâkime kitapları ile Türk soyu hakkında önemli bir araştırma

ortaya koymuştur. Hindistan sahası Türk edebiyatı, Bâbürların tarihe karışmasıyla tamamen son bulmuştur.

Anadolu-Osmanlı Türk İslam Edebiyatı

Selçuklular, Anadolu’ya geçtikten sonra da Farsçanın dil ve edebiyat çalışmalarında Farsçanın hakimiyeti bir süre devam etmiştir. Bunun için ancak Anadolu Selçuklularının son zamanları ve Beylikler Dönemi’nde Türkçe eserler verilmeye başlanmıştır.

Anadolu’ya geçen Türklerin tamamına yakınının Oğuz boyuna mensup olması, Anadolu’da Türk edebiyatının ortak bir dil üzerinde hızla gelişmesini sağlamıştır.

Anadolu’da Türk İslam edebiyatı, Divan ve halk edebiyatı olmak üzere iki ana kol hâlinde gelişmiştir. İlk temsilcisinin Anadolu Selçuklu hükümdarı III. Alâeddin Keykubad zamanında

(1298-1302) yaşayan Hoca Dehhâni olduğu kabul edilen Divan edebiyatı, seçkinlere seslenen bir edebiyattır.

Divan edebiyatı, Osmanlı’nın gücünün doruğuna ulaştığı 16. yüzyılda dünyanın kuşkusuz en verimli ve sanat değeri açısından en üstün edebiyatları arasındadır. Bu yüzyılda İstanbul’da yetişen Baki ve Bağdat’ta yetişen Fuzulî ayarında başka toplumların büyük şairlerinden söz etmek güçtür.

Karamanoğlu Mehmet Bey’in Türkçenin resmi dil olarak kullanılması ile ilgili fermanı (13 Mayıs 1277) Türkçe açısından önemli olmakla birlikte Osmanlı’nın Türkçeye verdiği önem

Karamanoğlu’nun fermanından bağımsızdır. Henüz Orhan Bey döneminde ilk Türkçe ürünler verilmiştir ve Osmanlı Devleti henüz ilk döneminde bazı istisna hâl ve yerler dışında divan defterlerini Türkçe tutmuştur.

Osmanlı döneminde sultanlar, edebiyatı desteklemekle yetinmemiş; sultanların kendileri de şiir yazmışlardır. Örneğin, II. Murad, Muradî; Fatih Sultan Mehmet, Avnî; II. Beyazid, Adlî;

Kanunî, Muhibbî mahlaslarıyla şiir yazmışlardır. Selimî mahlasını kullanan Yavuz Sultan Selim’in Farsça şiir yazarken rakibi Şah İsmail’in Türkçe şiir yazması da tarihin ilginç vakaları arasındadır.

Halk edebiyatı ise anonim, ozan tarzı (Âşık edebiyatı) ve tekke edebiyatı olmak üzere üç

tarzda gelişmiştir. Anonim edebiyat ve ozan tarzı edebiyat, Türk halkının kültürel yönlerini ortaya koyarken Tekke Edebiyatı, öğretici (didaktik)-dinî bir edebiyat olarak öne çıkmıştır.

Tekke edebiyatı içinde Yunus Emre’nin Moğol sonrası süreçte ortaya çıkan insanlık krizine karşı insanseverliği ifade tarzı, Türk edebiyatının İslam medeniyeti içinde ulaştığı doruk noktanın açık bir kanıtıdır.

Türk İslam Edebiyatının Sürekliliği

Türk edebiyatı, Fuat Köprülü’nün etkisiyle 20. yüzyıldan bu yana, genellikle;

1. İslamiyet Öncesi Türk Edebiyatı

2. İslamiyet Etkisindeki Türk Edebiyatı (İslam Medeniyeti Etkisindeki Türk Edebiyatı)

3. Batı Etkisindeki Türk Edebiyatı (Avrupa Medeniyeti Etkisindeki Türk Edebiyatı)

diye kronolojik olarak tasnif edilir. Bu tasnif, Türk İslam Edebiyatı’nın Batılılaşma ile birlikte bittiği gibi bir algıya yol açmaktadır. Oysa Türk İslam Edebiyatı, İslam’ın inanç, düşünce ve

hissiyatı etkisinde Türk diliyle oluşmuş bir sanatsal üretim olduğunu göre Batılaşmadan sonra da bu kapsamda verilmiş eserleri, Türk İslam Edebiyatı içinde değerlendirmek gerekir.

Bu doğrultuda Tanzimat şairlerinden Namık Kemal’in “Vaveyla” gibi doğrudan İslamî bir söyleme sahip şiirinin yanında bizzat “Hürriyet Kasidesi” ve Ziya Paşa’nın şiirleri de Türk İslam Edebiyatının nadide eserleri arasında sayılmalıdır.

Tanzimat’ın ikinci kuşak yazarlarından sonra Servetifünûn şair ve yazarlarında görülen bir yoğunlaşmayla bizde İslam’ın inanç, değer, düşünce ve hissiyatını dışlayan hatta kimi zaman Batıcı bir anlayışla o inanç, değer, düşünce ve hissiyata karşı mücadele bağlamında yazılmış edebî eserler söz konusudur.

Bu aşırı Batıcı akım, Cumhuriyet Dönemi’nde de varlığını sürdürmüştür. Ama aynı dönemde eser veren Mehmet Akif’in şiirlerini Türk İslam Edebiyatı dışında saymak abestir. Akif’in Çanakkale Destanı gibi İstiklal Marşı şiiri de Türk İslam Edebiyatının şah eserleri arasındadır.

Yine Cumhuriyet Döneminde şiirleriyle kendisinden söz ettiren Yahya Kemal’in

“Süleymaniye’de Bayram Sabah” gibi nadide eserleri, hem şekil hem öz bakımından elbette Türk İslam Edebiyatının ürünleridir.

Cumhuriyet Dönemi’nde Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç, Cahit Zarifoğlu, Erdem Bayazit gibi şairlerin eserlerini salt mistik etki altındaki eserler diye tasnif etmek, bu eserlerin

mahiyetine aykırıdır.

Bu ve benzeri şairlerin ürünleri, belki nihayetinde “Yeni Türk İslam Edebiyatı”, “Modern Türk İslam Edebiyatı” gibi bir başlık altında ele alınabilir.

Bunun yanında Tanzimat’tan bu yana tasavvuf şairlerimizin de üretimleri son bulmamıştır ve o üretimlerin Türk İslam Edebiyatı içinde değerlendirilmesinden öte bir yol söz konusu

değildir.

O hâlde Türk İslam Edebiyatı üretimlerine devam etmektedir. Hatta 20. yüzyıldan bu yana

Türk İslam edebiyatının en verimli dönemlerinden birini yaşadığını söylemek de mümkündür.

6. Bölüm

İSLAM MEDENİYETİNDE MİMARİ VE GAZNELİLER

Mimari

Mi‘mârî kelimesi “uzun ömürlü olmak, ömrünü uzatmak; meskûn ve bayındır olmak, meskûn ve bayındır hâle getirmek” anlamlarındaki amr (umr) masdarından türetilmiştir. Aynı kökten gelen ma‘mûr, imâre ve umrân da Arapçada genellikle harâb kelimesinin karşıtı olarak

kullanılmakta ve bayındır olma ya da bayındır kılmayı ifade etmektedir.

Teknik anlamda mimari, insanın çevresini biçimlendirme çabasının ürünüdür. Mimari, binaları ve diğer fiziki yapıları tasarlama ve inşa etme sanatı ve bilimidir. Başka bir ifadeyle mimari, insanların yaşamlarını kolaylaştırmak için gerekli bina ve diğer yapıları estetik bir üretkenlikle üretme sanatıdır.

Mimarinin bir yanı yapıya, diğer yanı yapının tezyinine (süslenmesine) bakar. Bu yanlarıyla mimari, yapıyı sağlam, işlevsel ve güzel tasarlayıp kurma etkinliğidir.

Mimari eserleri genellikle;

1. 1. Tipleri (sivil mimari, dinî mimari vb.)

1. 2. Teknikleri (ahşap, taş, tuğla gibi kullanılan malzeme ve kemer, kubbe, kiriş vb. yapım teknikleri)
   3. İfade biçimleri (çevre, mekân, ışık, süsleme, sembol vb.) açısından ele alınır.

Mimari, ayrıca işlevine göre;

1. Dini mimari (cami, dergah vb.)

2. Dünyevi mimari (binalar, köprüler vb.) diye ayrılır.

İslam Mimarisi

İslam’ın inanç, düşünce, hissiyat ve ritüelleri doğrultusunda Müslümanlar tarafından üretilen mimariye İslam mimarisi denir. İslâm mimarîsi, İslâmî tutum, duygu ve ifadelerin yansımasıdır.

Turgut Cansever’e göre, İslam mimarisinin esası her şeyi yerli yerine koymak anlamında

“adalet”e dayanır. Dolayısıyla Cansever, İslam mimarisiyle İslam’ın dünyadaki büyük hedefi (stratejisi) arasında doğrudan bağlantı kurar. Daha doğrusu İslam mimarisini, İslam inancıyla bütünleşmiş olarak İslam inancının binalar üzerinden gösterimi olarak tarif eder.

Ona göre,

1. İman ve amel (inanç ile uygulama) arasında bir ilişki olduğu gibi, İslâm akidesi ile İslâm mimarîsi arasında da zorunlu bir ilişki söz konusudur. İslam mimarisi, İslam inanç ve

akidesini yansıtır.

2. İslâm mimarîsinde malzeme ve teknolojiler kendi uygun yerlerinde kullanılmak zorundadır.
3. İslâm mimarîsi malzemeyi olduğu gibi, neyse o olarak kullanır; malzemenin niteliklerini inkâr etmez ve önemlerine aşırı bir vurgu yapmaz. Dolayısıyla İslam mimarisinde taş, demir ve ahşap, İslam’ın toplumu inşa ederken bireyin has özelliklerini koruması misali kendisi olarak yer alır. İslam mimarisinde malzemenin kimliği, aynen İslam’ın toplumları dönüştürmesinde olduğu gibi inkâr edilmez.
4. İslam mimarisi estetiği oluştururken hazcı (hedonistik) yaklaşımdan uzak durur, işlevselliği öne çıkarır.
5. İslâm mimarîsi, İslâm’da insanın Allah hakkındaki şuurunun, varlığın kutsal karakterinin çatısını oluşturur. Allah’ın iradesine teslim olmak insanın iki cihandaki saadetine giden tek

yoldur. Bu tutum, onun, tabandan tavana kâinata bakmasını mümkün kılar. İslam mimarisinde Katolik mimaride olduğu gibi mesken karartılmaz, büsbütün açık bırakılmaz, kişinin kendine ait bir dünyadan çevreye bakmasını sağlayacak şekilde bir yapı inşa edilir.

6. (İslam, bireyin toplumla bütünleşmesini zorunlu koşarken kendisine ait bir dünya

kurmasına izin verir. Bunun için) İslam mimarisinde ev, harem ve selamlık olmak üzere iki bölümden meydana gelir ve genellikle bir avlu etrafında teşekkül etmiştir. Bir İslâm şehrinde sokakta oturmaya izin verilmez. Oturulacak ve toplanılacak yerler mescitler ve evlerdir.

Sokak, evlerle tarif edilmiştir. Avlu, evi dış dünyadan muhafaza eder.

7. İslam mimarisinde, yeryüzünde hayatın fani özelliğini yansıtan şehir dokusunun bu

esnekliğinin yanında, binaların, tabiata saygıyı gösteren topografya ile ahenkli ilişkisine özel bir önem atfedilmiştir. Bu anlayış temelde insanlar arasındaki saygın ilişkide görülür ki aynı zamanda evlerin birbirine uygun biçimde, uyumlu olarak yerleştirilmesine de yansımıştır.

8. İslâm mimarîsi sükûnet içinde harekettir, sınırlılığın berraklığına sahiptir, ifade bakımından mütevazı ve tabiîdir, dramatik yahut dayatmacı olmaktan ziyade güzelliğe ve tezyînîliğe yöneliktir.

9. İslam mimarisi büyüklüğün vahşetini insana dayatmaz, İslam mimarisinde binaların yüksekliği genellikle mütevazıdir.

10. Haşyet, takva, sabır, murakabe ve yakîn İslâm mimarîsini vücuda getiren unsurlardır ve bunlar mutlaka biçim berraklığı, kanaat ve derin bilinç ve sorumluluk şuuruyla sonuçlanır, yüceliği tezahür ettiren bir saygı duygusu yaratırlar.

İslam Mimarisinin Oluşumu

Mimari, bina ve şehir bütünüdür.

Hz. Peygamber’in inşa ettiği ilk yapı, henüz Medine’ye hicret yolundaki Kuba Mescidi; ikinci yapı ise Medine’deki Mescid-i Nebevî’dir. Her iki yapının da ana özelliği sade olmaları, inşa

edildikleri bölgenin coğrafi konumu uygun yapı malzemesiyle inşa edilmeleri ve bulundukları yerleşim alanı için bir tür merkez özelliği taşımalarıdır. İki eserin sadeliği İslam mimarisine aşırı süslemeden kaçınış getirirken merkeziliği İslam şehirlerinin yapısına yön vermiştir. Yine bulundukları coğrafyaya uygunluk da İslam mimarisi için ön açıcı bir nitelik olmuştur.

Genel olarak, Müslüman binaları sade; Müslüman şehirleri büyük bir cami etrafında gelişmiştir.

Hz. Ömer, İslam dünyasının hızla zenginleşmesiyle de ilişkili olarak sadeliği koruma

mücadelesi vermiş, ilk kez Müslüman konutları gibi şehirlerine de standartlar getirmiştir. Onun döneminde kurulan Basra ve Kûfe gibi şehirlerde evler önce kamıştan yapılmıştı. Yangınların çıkması üzerine kerpiç evlere izin verilmiş ancak israfın engellenmesi için evlerin en çok üç odalı yapılması ön görülmüştür.

Şehirleri ana caddelerle birbirinden ayrışmış mahallelerden oluşmasını ön gören Hz. Ömer, Kûfe’de ana caddelere 24; ara caddelere 18 veya 12, sokaklara 4 metre genişlik standardı getirmiş; her mahalleye 1300 metrekare meydan zorunluluğu da getirmiştir.

Dört halife döneminde konutlardaki bu sadelik ve şehirlerdeki ferahlık korunmuş; görkemli konutlara genel olarak izin verilmemiştir. Ancak Muaviye’nin vali olarak bulunduğu Şam, farklı bir yönde yol almıştır.

Henüz Hz. Osman döneminde Muaviye, Şam’da kendisi için bir köşk inşa etmiş, bu inşa Hz. Ebûzer-i Gaffârî gibi sahabelerin itirazıyla karşılaşmışsa da yaygın bir tepkiye yol açmamıştır. Dolayısıyla İslam mimarisinin israfa yol açmadığı takdirde koşullara göre görkemli olabileceği kabul görmüştür. İslam mimarisinde ilk görkemli binalar da Emevî Dönemi’nde inşa

edilmiştir.

İnşa kabiliyetleri ile dikkat çeken Emevîler, Bizans mimarisini dönüştürmüş, İslamîleştirmiş ve özgün bir İslam mimarisi kurmaya çalışmışlardır.

Emevîlerde “dinî mimari, taşıdığı İslâm öncesi tesirlere rağmen İslâm akaidine göre teşkilâtlandırılmış ve ibadetlerin ifa edilmesine her yönüyle cevap verecek şekilde

tasarlanmış binalarıyla Müslüman ruhuna uygun bir görünüm sergiler.” Aynı dönemde sivil mimari ise dünyeviliği öne çıkaracak şekilde estetik kurulmuştur.

Abdülmelik b. Mervan’ın Kudüs’te inşa ettiği Kubbetü’s-sahra (691-92); I. Velîd zamanında 709 yılında başlanıp 715 yılında tamamlanan Kudüs’teki Mescid-i Aksâ ve yine Abdülmelik Dönemi’nde başlanmışsa da Velid zamanında (705-715) tamamlanan Emeviyye Camii, İslam dinî mimarisinin ilk ve simge eserleridir. Özellikle Emeviyye Camii, İslam dünyasındaki bütün dinî mimariyi doğrudan veya dolaylı etkilemiştir, denebilir.

Emeviler Dönemi’nde inşa edilen Kasrü’l-hayri’l-garbî, Kasrü’l-hayri’ş-şarkī, Kusayru Amre gibi yapılar ise Müslümanların sivil mimarisine yön vermiştir.

Abbasî Dönemi’nde İran mimarisinin de etkileri mimariye taşınmış; Bağdat ve çevresinde

ihtişamlı binalar yapılmıştır. Türkler için kurulan Sâmerra şehrinin Ulucamii müştemilatıyla birlikte 150.000 metrekareye yayılan büyüklüğü ve minaresiyle akıllarda iz bırakmıştır.

Abbasî Dönemi mimarisinin özgün özelliklerinden biri de daha önce İslam mimarisinde yer almayan türbe inşasının başlamasıdır.

Gazneliler Devleti

Mâverânnehir’de kurulu Sâmânî Devleti (Sâmânoğulları) devleti içinde doğan ve 963-1186 yılları arasında Horasan, Afganistan ve Kuzey Hindistan’da hüküm süren bir Müslüman-Türk devletidir.

Adını başşehir Gazne’den alan Gazneliler hânedanına Mahmud-ı Gaznevî’nin (Gazneli Mahmud’un) Yemînüddevle lakabına nispetle Yemînîler, babasına nispetle Sebük Teginîler de (Âl-i Sebük Tegin, Âl-i Nâsırüddin) denilmiştir.

Gazneli Devleti, önce bir Türk memlûk cumhuriyeti gibi kurulmuş, sonradan bir hanedan devletine dönüşmüştür.

Devletin kurucusu Türk gazi geleneğinin ilk öncülerinden Alp Tegin’dir. Alp Tegin, Sâmânîler’de üst konumlara çıkmış memlûk (gulâm) kökenli bir askerdir. Sâmânî emiri Nuh’un ölümü üzerine oğlu Abdülmelik döneminde ülkenin gerçek hakimi hâline gelmiş ancak bu konumu diğer emirlerin hasedine yol açınca merkezden uzaklaştırılmış ve

cezalandırılmak istenmiştir.

Alp Tegin, cezalandırılmasına gidecek süreci durdurduktan sonra “Eğer bundan sonra yiyeceğim bir ekmek varsa geri kalan ömrümü hoş geçireyim, ahir ömrümde kılıcımı

Müslümanlara karşı değil, kâfirlere karşı çekeyim ki ahiret sevabını bulayım. Ben Hindistan’a gidip gaza ve cihat ile meşgul olacağım, öldürülürsem şehit olurum, İslam’ı yüceltmeye muvaffak olursam aziz ve celil olan Allah’ın hoşnutluğunu ve cennetini umarım” diyerek

Hindistan yoluna girmiştir. Sâmânî emiri Mansur, onun yolunu kestirmek istemişse de Alp

Tegin, kendisine karşı gönderilen orduyu yendikten sonra Hindistan yolculuğuna devam etmiştir.

Gazne’yi merkez edinen Alp Tegin’in bu seferi sadece Hindistan’ın fethinin yolunu açmamış, aynı zamanda uzaklara cihada giden Türk alp ve gazileri için de büyük bir örneklik teşkil

etmiştir. Gazneli Devleti de Alp Tegin’in yolu üzerinden bir gaza devleti olarak doğmuştur.

Alp Tegin, 963’te vefat ettiğinde yerine bir süre oğlu Ebû İshak İbrahim geçmiş; başarılı bir emir olmayan İbrahim 966’da ölünce Gazne gazileri, aralarından sırasıyla Bilgetegin,

Böritegin ve nihayet Sebük Tegin’i emir seçmişlerdir.

Sebûk Tegin, bir yandan Hindistan’a seferleri düzenledi, öte yandan Sâmânîlerin üzerine vardı ama onların adına hutbe okutmaya da devam etti.

Karluk Türklerine mensup olduğu bilinen Sebûk Tegin, başarılı yönetimiyle Gazne Devleti’ne bu şekilde istikrar kazandırdıktan sonra 997’de öldü. Yerine önce oğlu İsmail geçti ancak gaziler diğer oğlu Mahmud’u desteklediklerinden Mahmud, yönetimi kardeşinden aldı.

Henüz babası günlerinde babasına karşı bile emirliğe layık görülen, bu yüzden babası

tarafından bir tehdit gibi algılanan ve bir süre hapse atılan Mahmud, gazi geleneği içinde yetişmiş, dindar ve çok başarılı bir savaşçıydı. Sâmânîlerin bir iç isyanına karşı gösterdiği

yararlılık karşısında, Sâmânî emiri II. Nûh tarafından kendisine lakaplar ve arazi bağışlanmıştı.

Gazne Devleti’nin başına geçtiğinde Mahmud, henüz 17 yaşında olduğu hâlde, kısa sürede bölgenin en önemli emiri olarak öne çıktı.

O sırada Sâmânîlerdeki bir iç isyanda emir, tahttan indirilmiş ve gözlerine mil çekilmişti. “Mahmud, Sâmânî emîrinin intikamını almak için harekete geçti. Yapılan savaşta Gazneli

ordusu Sâmânî kuvvetlerini yenilgiye uğrattı. Mahmud bu zafer sonunda Horasan’ı ele geçirdi

ve kardeşi Nasr’ı oraya vali tayin etti (27 Cemâziyelevvel 389 / 16 Mayıs 999). Ardından

Bağdat’a elçi göndererek zaferini Abbâsî Halifesi Kādir-Billâh’a bildirdi. Halife, Mahmud’un elçisini kabul edip saltanatını tasdik etti ve kendisine “Yemînüddevle ve emînü’l-mille”

lakabını verdi (Zilhicce 389 / Kasım 999). Sultan Mahmud bu tarihten sonra İslâmiyet’i yaymak ve Hindistan tapınaklarındaki zengin servete sahip olmak amacıyla her yıl gazâya çıkmaya karar verdi. Bu sırada Karahanlılar Buhara’ya girip Sâmânî hânedanı mensuplarını Özkent’e gönderdiler (389/999). Sâmânî Devleti’nin ortadan kalkmasıyla Mahmud her yönden bağımsız bir hükümdar sıfatını kazandı.”

Karahanlılar ile bir anlaşma yaparak kuzey bölgesini emniyete aldıktan sonra Hint seferlerine başlamaya karar verdi. Şevval 390 (Eylül 1000) tarihinde ilk Hint seferine çıktı. Sultan Mahmud 30 Nisan 1030’de Gazne’de vefat edinceye kadar on yedi Hint seferi düzenledi. Bu seferlerle Kuzey Hindistan İslamlaştı, Mahmud’un ülkesi de İslam dünyasının en zengin ülkelerinden biri hâline geldi.

Mahmud, aynı zamanda Abbâsîlerle de ilişkisi iyi tutan, Gazneli Devleti’ni siyasal anlamda da Ehl-i Sünnet’in mümessili haline getiren başarılı bir devlet adamıydı. Bu başarısıyla tarihte “sultan” unvanını alan ilk Müslüman hükümdar olarak bilinir.

Mahmud ölünce oğulları arasında taht kavgası çıktı. Bu kavgada kardeşi Muhammed’i yenen Mesud, Gazne Sultanı oldu. Ancak iyi bir hattat ve başarılı bir mühendis olan Mesud, babası kadar büyük bir asker değildi. Buna rağmen Hindistan sahasında başarılı olan Mesud,

Horasan sahasında ise Oğuz akınlarıyla baş edemedi. O sahada ortaya çıkan Selçuklu Devleti,

Mesud için gün geçtikçe en önemli sorun hâline geldi.

“Selçuklular 1035 ilkbaharında Gazneli hâkimiyetinde bulunan Horasan’a göç ederek Merv, Serahs ve Ferâve arasındaki topraklara yerleştiler. Sultan Mesud’un Selçuklulara karşı gönderdiği Hâcib Beg Toğdı kumandasındaki ordu Hisâr-ı Tâk’ta ağır bir yenilgiye uğradı (426/1035).

Sultan Mesud, Selçuklular’ı Horasan’dan atmak için çok uğraştı fakat 428 (1037) ve 429’da (1038) Çağrı Bey’in mâhirane siyasetiyle Gazneli ordusu iki defa daha bozguna uğratıldı ve

Gazneliler’in Horasan’daki hâkimiyetlerine son verildi. Mesud, Hindistan’a yaptığı seferlerde başarı kazanmasına rağmen Selçuklular karşısında büyük bir başarı elde edemedi. Nihayet Tuğrul Bey ile Dandanakan’da karşılaştı ve üç gün süren savaştan sonra ağır bir yenilgiye

uğradı (431/1040). Bunun üzerine Mesud ailesini ve hazinelerini toplayarak Hindistan’a

doğru çekildi. Ancak bir ayaklanma sonucu tahttan uzaklaştırılarak kardeşi Muhammed ikinci defa tahta çıkarıldı ve kendisi öldürüldü (1041).”

Sultan Mesud’un öldürülmesinden sonra gücünü kaybeden Gazneli Devleti, 1186’ya kadar yaşadıysa da o tarihte Gurlular tarafından yıkıldı.

Gazneli Devleti, bir gaza devleti olduğu kadar bir ilim ve medeniyet devletidir. Klasik Ehl-i Sünnet inancıyla yetişen Mahmud ve Mesud, gazaya önem verdikleri kadar ilmi gelişmelere ve imara da önem vermişlerdir. Bu dönemde tarih yazıcılığı da önemsenmiştir.

“Sebük Tegin ve Mahmud devrine ait Kitâbü’l-Yemînî adlı bir eser kaleme alan Utbî, eseri Zeynü’l-aḫbâr’ı Sultan Abdürreşîd’e sunan Gerdîzî, Târîḫ-i Beyhaḳī müellifi Muhammed b. Hüseyin el-Beyhakī Gazneliler devrinin önde gelen tarihçileridir. Türkler hakkında Tafżîlü’l- etrâk ʿalâ sâʾiri’l-ecnâd adlı bir risâle yazmış olan İbn Hassûl de bir süre Gazneliler’in

hizmetinde çalışmıştır.

Sultan Mahmud Hârizm’e hâkim olunca, Ortaçağ’ın en büyük âlimlerinden biri olan Bîrûnî ile hocaları Ebû Nasr İbn Irâk, Abdüssamed b. Abdüssamed el-Hakîm ve Gürgenç’te ilmî münasebet kurduğu filozof hekim Ebü’l-Hayr İbnü’l-Hammâr’ı da Gazne’ye götürmüştü.

Sultanla beraber Hint seferlerine katılan Bîrûnî’nin Hindistan’daki temasları, diğer inanç ve âdetler hakkındaki sınırsız merakı Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind adıyla büyük bir eser yazmasına vesile oldu. Bu kitap, Hinduların inanç ve âdetlerini tarafsız olarak inceleyen ilk İslâmî eserdir. Bu

eserde Hindistan’ın coğrafyası, ilmî ve dinî hayatı hakkında geniş bilgi bulunmaktadır.” (TDV İslam Ansiklopedisi)

Yine bu devirde yetişen Hücvîrî (ö. 1072), Gazzâlî’ye kadar gelen sürecin en önemli

sufîlerindendir. Keşfü’l-maḥcûb adlı eseriyle bilinen Hücvîrî, aynı zamanda Hindistan’ın

manevi fatihi olarak da bilinir.

Gaznelilerden Önce Türk İslam Mimarisi

Türkler İslam’dan önce göçebe bir toplum olduklarından şehir ve mimari ile haşir neşir değildiler. Ancak Uygur Türklerinin şehir ve mimari konusunda kısmen yol aldıkları bilinmektedir. Orta Asya'ya seyahat eden ilk Müslüman müellif olan Tamim b. Bahr, 8.

yüzyılda Talas ve Barissan şehirlerini geçtikten sonra Uygurların başkenti Beşbalık’a gitmiş ve orayı mamur görmüştür. Türkler o dönemde şehirler için “ordu” ve “balık” isimlerini

kullanmışlardır.

Tolunoğulları tarafından Mısır’da inşa edilen Katia şehri Türk İslam sivil mimarisinin; İbn Tolun Camii de ilk dini mimari örneği olarak kabul edilebilir. Katia’daki bu eserler genel

olarak Mısır mimarisinin yanında Samerra’daki mimarinin de etkisi altında oluşturulmuştur.

Türklerin kitlesel olarak Müslüman olmasından öncesine denk gelen ilk Müslüman Türk Devleti İdil Bulgar Hanı Alamış da 921’de Bağdat’a gönderdiği elçiler üzerinden halifeden,

1. İdil-Bulgar ülkesine, Müslümanlara dinini öğretecek âlimler gönderilmesi.

2. Mescit ve medreseler inşa etmek üzere ustalar gönderilmesi.

3. Düşmanlarına karşı korunmak için inşa ettiği kaleye maddî yardımda bulunulması

şeklinde üç istekte bulunmuştur. Ancak elimizde İdil Bulgar Hanlığının mimaride başarılı olduğuna dair yeteri kadar veri yoktur.

Türk İslam medeniyetinin ilk devleti Karahanlıların devrinde önemli mimari eserler verilmiş ancak bu eserlerin çoğunun devletin geç döneminde, dolayısıyla Gaznelilerle eş zamanlı ve hatta onların parlak döneminden sonra verildiği anlaşılmaktadır.

Karahanlı mimarisinde, yaşanılan coğrafyanın etkisiyle, yapı malzemesi olarak kerpiç ve tuğla kullanılmıştır. Özellikle kerpiç yapılar günümüze kalmamıştır.

Bununla birlikte Karahanlılardan günümüze kalan önemli eserler arasında yukarı doğru daralan ve bir kuleyi andıran minareler önemli sanat eserleridir.

Karahanlıların İslam sanatına kattıkları en önemli yapılar ise türbelerdir. Kazakistan’ın Talas şehrinde, 12. yüzyılda inşa edilen Ayşe Bibi Türbesi ve Balaci Hatun Türbesi, Karahanlılarda

türbe mimarisinin gelişimini yansıtır. Türbelerde, genel olarak kare ve sekizgen plan kuruluşu hâkimdir. Tuğla ve kerpiç malzeme birlikte kullanılmıştır.

Ayrıca Karahanlılar döneminde Türk İslam mimarisinin ilk kervansarayları da Ribat adı verilen Karahanlı kervansaraylarıdır.

Gazneliler Devri Türk İslam Mimarisi

Başkent Gazne, Türk İslam ve Hint dünyasının ve dolayısıyla bu dünyaların kültürlerinin

buluşma noktası olmuş; burada gelişen Gazne Türk İslam sanatı, hem Büyük Selçuklular hem Hindistan hem sair Türk devletlerinde İslam sanatının temelini teşkil etmiştir. Gazne sanatı, Sâmânî sanatının bir devamı, Karahanlı sanatının ise genel olarak çağdaşıdır. Gazne sanatı, her iki devletin sanatıyla birlikte Türk İslam dünyası için öncül teşkil etmiştir.

“Gazneli Mahmud; çarşılar, köprüler, su kemerleri yaptırmıştır. Bunlardan Gazne’nin kuzeyindeki Bend-i Mahmûdî bugüne kadar varlığını korumuş ve kullanılagelmiştir. Sultan Mahmud ayrıca Gazne’de birçok cami inşa ettirmişti. Gazneli sultanlarının büyük şehirlerde

kendilerine saraylar ve bahçeler yaptırdıkları bilinmektedir. Büyük bir mimari kabiliyete sahip olan Sultan Mesud, Gazne’deki sarayın planını bizzat çizmiş ve inşasına nezaret ettiği bu saray dört yılda tamamlanmıştı. Bundan başka Gazne’de bir köprü yaptırmıştı. Fransız arkeologları tarafından son yıllarda yapılan araştırmalarla Büst’teki Leşker-i Bâzâr’da ortaya

çıkarılan büyük saray, Gazneli saraylarının bütün zenginlik ve ihtişamını ortaya koymaktadır. Ayrıca Sebük Tegin ve Mahmud’un türbeleri bugüne kadar gelmiştir. Sultan İbrâhim ve III. Mesud’a ait olduğu söylenen türbe ve mezar taşları mevcutsa da bunların mimari ve sanat bakımından fazla bir değeri yoktur. Ancak Gaznelilerin Tûs valisi Arslan Câzib’in türbesi

gelişmiş mimari özelliklere sahiptir.”

“Gazneli mimarisi, ağaç direkli ve ahşap düz çatısı ile, Anadolu’daki ağaç direkli camileri hatırlatan “Arusü’l-Felek” camisi ile başlatılır. Hindistan’dan getirilen ağaç direkler üzerine

çatı ile örtülü, kırmızı altın ve lâcivert taşının da kullanıldığı çok zengin süslemeleriyle gözleri kamaştıran bir yapı idi.”

“Gazneli döneminin en önemli camii, Afganistan’da bulunan “Leşker-i Bâzar” sarayında aynı adla anılan camidir (XI.yy.’ın başı). Sur duvarına dayanan bu eser, mihrap duvarına paralel olarak, taşıyıcılarla ikiye bölünmüş sahına (nef) sahiptir. Mihrap önü, iki nef boyunca bir

kubbe ile kapatılmıştır. Bu şekilde dışa açılma, eski Orta Asya mimarisinde karşımıza çıktığı gibi, Arapların “ordugâh tipi” camilerinde de görülür.” Caminin planı, ayrıca Şam Emeviyye Camii’nin planını da andırmaktadır.

Başlangıçta kule zannedilen ve ancak yapılan kazılarla, camilerin yanı başında yer aldıkları ve minare oldukları anlaşılan Gazneli minareleri, Karahanlı minarelerinden farklıdır. Sultan Mahmud ve Sultan III. Mesud’un minareleri kule şeklindeki Gazne minarelerinin günümüze kalan örnekleridir.

Gaznelilerden Sonra Türk İslam Mimarisi

Türk İslam mimarisi Orta Asya’nın yanında Hindistan’da Babürler; İran, Irak ve Suriye’de Büyük Selçuklular; Irak’ın kuzeyi ve Suriye’de Zengîler; Mısır’da Memlûklar; Anadolu’da Artuklular, Dânişmendliler, Anadolu Selçukluları ve Selçuklu beylikleri; Balkanlar, Kuzey Afrika ve Arabistan Yarımadası’nda Osmanlıların eliyle büyük bir gelişme göstermiştir.

Selçuklu yapıları genellikle tuğla malzemeyle inşa edilmiş, yer yer tuğla, alçı ve çini süslemelere sahip olmuştur.

Büyük Selçuklular, cami mimarisinde mihrap önündeki kubbeli mekânların gelişimiyle abidevi örnekler ortaya koymuştur. Mihrap önündeki kubbeli mekânın bir eyvanla birleşmesinden

oluşan köşk tipi cami yanında 1135’ten itibaren dört eyvanlı avlulu düzenleme vazgeçilmez şema haline gelmiştir. XII. yüzyılın ortalarında mihraplarda yapılan alçı süslemeler kabarık ve girift bitkisel motifleriyle dikkat çekicidir.

Silindirik formlarıyla Karahanlılarda başlayan gelişimi devam ettiren Büyük Selçuklu

minarelerinden Damgan Cuma Camii Minaresi (1058), mavi ve fîrûze sırlı kare parçalarla

oluşmuş kabartma örgülü kûfî yazısıyla erken tarihli çinili bir eser olarak dikkat çekmektedir.

Büyük Selçuklular devrinde ele alınmış olan medreseler eyvanlı avlulu şemalarıyla

Karahanlılarda başlayan gelişimi devam ettirmiştir. Bu dönemde Nizâmiye adı verilen çok sayıda medresenin yapıldığı bilinmektedir.

Karahanlılarda olduğu gibi Ribât adıyla tanınan Büyük Selçuklu kervansarayları genellikle kare planlı, dört eyvanlı revaklı avlulu şemada inşa edilmiştir.

Büyük Selçuklular devrinde mezar anıtları kümbet ve türbe olarak iki ayrı tipte gelişmiştir. Kümbetler genellikle altta bir mumyalık (kripta) katı bulunan silindirik ya da çokgen gövdeli yapılar olup üzerleri içten kubbe, dıştan külâhla örtülüdür. Türbeler ise kare planlı, üzerleri kubbeyle örtülü yapılardır ve kripta bulunmamaktadır.

Büyük Selçukluların İran coğrafyasında yükselttikleri yapıların benzerleri, Suriye Selçukluları tarafından Şam sahasına taşınmış; Artuklular, Güneydoğu Anadolu’yu Selçuklu mimarisi ile

tanıştırırken Zengîler, Kuzey Irak ve Suriye’nin yanında Urfa gibi Güneydoğu Anadolu şehirlerinde de Türk İslam mimarisine tarihi bir katkı yapmışlardır. (Bu konuları ileride ilgili başlıklar altında işleyeceğiz.)

Yine Anadolu Selçukluları ve Beylikler, Büyük Selçuklu mimarisini Anadolu sahasına taşırken Osmanlılar, Türk İslam mimarisine kendilerine özgü bir formatla özellikle Marmara Bölgesi ve Rumeli’de şaheserler katmışlardır.

Türk İslam Mimarisinin Genel Özellikleri

1. Türk mimarisi, kayda değer anlamda, İslam’la birlikte var olmuş, kimliğini bulmuş ve gelişmiştir.

2. İslam’dan önce varlığı tartışılan ve Uygur bölgesiyle sınırlı kaldığı kabul edilen Türk

mimarisi, İslam’dan sonra Güney ve Batı Asya, Doğu Avrupa ve Kuzey Afrika olmak üzere üç kıtaya yayılmıştır.

3. Türk İslam mimarisi, İslam mimarisinin bulunduğu coğrafyanın koşullarına göre

sentezlenmesine uygun olarak her coğrafyada farklı bir nitelik almış, ancak benzer özelliklere de sahip olmuştur.

4. Türk İslam mimarisi, İslam mimarisinin devamı niteliğindedir. İslam mimarisinde olduğu gibi bazı İran sahası örnekleri dışında, estetik abartıdan uzak, sade ve işlevsel bir mimaridir. Mimari eserler, bir amaca hizmet etmek için vardır.

5. Türklerin İslam mimarisinde var olan kubbeyi, geçmişin Türk çadırına olan özlemle sevip yaygınlaştırdıkları, yine eski Türk kültürüyle ilgili olarak kümbeti İslam mimarisine ekledikleri düşünülmektedir.

6. Türk İslam mimarisi, gelişimi ve coğrafyalara göre aldığı şekil noktasında henüz tespit edilmeyi, kıyaslanmayı ve niteliğinin anlaşılmasını beklemektedir.

7. Bölüm

İSLAM MEDENİYETİNDE BİLİM-FELSEFE VE FARABÎ

İslam Medeniyetinde Bilim

İslam, ilim öğrenmeyi doğrudan emrettiği gibi İslamî ibadetlerin zaman açısından başlangıç ve bitiş noktalarının taşıdığı önem, gök cisimlerinin izlenmesini zorunlu kılmıştır. Yine Kıble tespiti ve Müslüman fatihlerin gittikleri yerlerde sair yön tespitine duydukları ihtiyaç

geometrinin önemsenmesini gerektirmiştir. Müslüman fatihlerin şehirleri fethederken kalelere yönelik harekâtlarda yine geometriye büyük gereksinimleri olmuştur. İslam miras hukukunun ayrıntılı olması ise matematiğin bilinmesini kaçınılmaz hâle getirmiştir.

“Oku!” emri ile başlayan İslam ilk günden ilmi teşvik etmiştir. Sosyolojik “ötekisi” “cahiliye” olan İslam, insanlık açısından bir bilgi devrimi olarak doğmuş, adeta bir bilgilenme ve

bilgilendirme hareketi olarak var olmuştur.

Hz. Peygamber ve Dört Halife Devri’nde Müslümanlar, cahiliye ile mücadele çerçevesinde,

Kur’an ve Sünnet’i anlama ile sınırlı kalan ilmî bir faaliyet yaptılar. O dönemde öğrenilen

ilimler, ya doğrudan Kur’an ve Sünnet’in manası idi ya da onların anlaşılmasına dönük sarf ve nahiv gibi henüz teşekkülü tamamlanmamış yardımcı ilimlerdi.

Medine’deki Yahudilerin meşhur âlimlerinden, İslam’ı seçen Abdullah b. Selâm Tevrat ve Talmud’u babasından okumuştu. Ancak onun dahi İslamî ortama taşıdığı ilmî birikim sınırlı kalmış olmalıdır. Zira, henüz oluşum sürecindeki İslamî bilgiye dışarıdan bilgilerin

karışmaması yönünde azami titizlik gösterilmiştir.

Bir rivayete göre Hz. Ömer, elinde bir Tevrat sahifesi ile Hz. Peygamber’e geldiğinde de Hz. Peygamber tarafından, Kur’an dışındaki kaynaklara yönelmemeleri yönünde dolaylı olarak uyarılmıştır. Bu haber, İslam’ın bilgi esaslarının özgünce oluşması yaklaşımı ile

ilişkilendirilmelidir.

Zira İslam’ın henüz ilk günlerinde Medine’de tıbbi bilginin ilgi gördüğü bilinmektedir. Urve b. Zübeyr, Hz. Aişe’ye senin fıkıhta derinliğine şaşmıyorum, zira Peygamberin zevcesisin.

Toplum hakkındaki bilgine de şaşmıyorum, zira Ebûbekir'in kızısın. Lâkin ben senin tıptaki geniş bilgine şaşıyorum, deyince Hz. Aişe, bildiklerini Hz. Peygamberin yanında

konuşulanlardan edindiğini bildirmiştir.

Yine ilgili rivayetlere göre Hz. Peygamber, Mescidinde Refida adlı sahabe bir kadın için bir çadır kurdurmuştu. Kendisini Müslümanlardan yara alanların hizmetine adayan Hz. Refida, orada cerrahi tedavi yapardı.

Emevîler Devri’nde, Hz. Peygamber ve Dört Halife devrindeki ilimlere Arap kabilelerinin edebiyatı, folkloru ve tarihi de eklendi.

Dört Halife Devri’nde ele geçirilen yerler arasında İskenderiye, Antakya ve Nusaybin de vardı.

Her üç şehir de Bizans’ın denetimi dışında bir Hıristiyan birikimine ve Eski Yunan felsefesi kaynaklarına sahipti.

“Şam’da Muaviye’nin henüz valilik döneminde Yunanca eserlerin Arapça çevirisine yönelik ilgi uyanmıştı. Muaviye’nin hükümdarlık döneminde (661-680), İbn Askal, Ebü’l-Hâkem gibi Hıristiyan doktorlar bizzat onun tedavisiyle ilgili görev almışlardır.

Emevilerden Yezid’in oğlu Halit, kimya ve simya ilimleri ile yakından ilgiliydi. İskenderiyeli bir

rahip olan Maryânos’u (Marianos Romenus) Suriye’ye davet ederek Grekçe ve Koptça’dan konuyla ilgili tercümeler yaptırmıştır. Ayrıca Hâlid’in, Maryânos’un hocası olduğu anlaşılan İskenderiyeli rahip Staphon’a da astronomi, kimya ve tıp alanlarında çeviriler yaptırdığı

bilinmektedir. Kendisinin de Maryânos’tan ders gördüğü, böylece kimya başta olmak üzere aklî ilimler alanında önemli bir şahsiyet olarak temayüz ettiği ve İslâm toplumunda “ilk Müslüman filozof” “hakîmü Benî Ümeyye” unvanları ile anılmıştır.

İslam tarihinde ilk tercüme hareketini başlatan Halit’e sekiz ile on beş arasında eser atfedilmiştir. Kimi araştırmacılara göre, Abdülmelik b. Mervân’a, “İstersen denizin tuzlu suyunu arıtıp tatlı su hâline getireyim” diyen Halit, kimya ilmine vakıf olduğu gibi aynı zamanda kimya ile tıp arasındaki ilişkiyi de tespit eden ilk âlim kabul edilir.

Abbâsî Devri’nde ilmi gelişmeler daha da hız kazanmıştır. Özellikle Nesturilerin görev aldığı Sasanîlere ait Cundişapur Akademisi, bu devirde ilmi gelişmeler açısından önemli bir odak olmuştur. “Burada ortaya çıkan çeviri geleneği, özellikle Harun Reşit ve Memun gibi

halifelerin ilgisiyle 8. ve 9. yy’larda daha da gelişmiş ve sonraki yüzyılların gelişiminin temelini oluşturmuştur.”

Abbâsî Devri’nde eserler önceleri Süryaniceden Arapçaya çevrilmiş, sonradan doğrudan Yunancadan çeviriler de yapılmaya başlanmıştır.

“İslam dünyasının ilk hastanesi Emevî Halifesi Velid b. Abdülmelik zamanında (705- 715) Şam’da kurulmuştur. Ardından Kahire’de bir hastane daha kurulmuş, daha sonraları da bu hastaneler artış göstermiştir. Tıpkı hastaneler gibi rasathaneler de kurumsal yapı olarak ilk defa İslam dünyasında ortaya çıkmıştır. Bilimsel ve biraz da fantastik merakların sayesinde kurulan rasathaneler, hassas gözlemlere dayalı astronomik tablolar oluşturulması nedeniyle o dönemde büyük önem taşımaktadır.”

Abbâsî Halifesi Harun Reşid, Cundişapur Akademisinden Cibrail İbn Baktişu adındaki bir Hristiyana, Bağdat’ta bir hastane kurdurmuştur.

“Bu dönemin en önemli kazanımı el-Fezari tarafından Sanskritçeden tercüme edilen

“Siddantha” adlı eserdir. Matematik ve astronomi alanında dönemin Hint medeniyetini İslam dünyasına tanıtan bu eser, Halife Mansur’un desteğiyle çevrilmiştir. Dönemin bir diğer

önemli çevirisi ise Ptolome’nin “Almagest” adlı eseridir. Dönemin önde gelen âlimlerinden el- Bermeki, Siddantha’dan 25 yıl sonra bu eseri Arapçaya çevirmiştir.”

“8.yüzyıldaki en önemli alim Cabir Bin Hayyan olarak karşımıza çıkıyor. Hayyan, hayatı hakkındaki çelişkili bilgilere rağmen, Türk bölgesi Horasan’da Tus şehrinde doğmuştur.

720/21 ile 813/15 yılları arasında yaşadığı tahmin edilen Hayyan, başta kimya olmak üzere astronomi, eczacılık ve tıp alanında önemli çalışmalar yapmıştır. Doğada var olan maddeleri nicel ve nitel olarak ayırmış, incelemiş ve çalışmalarını kronolojik olarak kaydederek bilimsel disipline uygun davranmıştır. 8. yüzyılın bu yaratıcı âlimi, aynı zamanda doğa filozofu olarak da karşımıza çıkmaktadır.”

“Hayyan, bazı asit türlerini ve arseniği ilk elde eden kişidir. İlk kimya laboratuarını kurmuş, imbiği ilk defa kullanmış ve ampirik çalışmanın İslam dünyasındaki ilk örneklerini vermiştir. Batı’da “Geberus” olarak bilinir.”

“İslam biliminin altın çağı ise 9. yüzyılda başlar. el-Kındî’nin fizik ve felsefe çalışmaları ile Ebubekir el-Razi’nin Bağdat’taki tıp ve kimya çalışmaları bu dönemin başlangıcını temsil eder. Razi’nin edindiği kimya bilgisini tıpta kullanması ve hidrostatik teraziyi keşfetmesi döneme damgasını vurmaya yetmişti. Öklid’in ve Batlamyus’un eserleri bu yüzyılda çevrilmiş, Harizmî sayesinde Arap sayıları ile birlikte sıfır, matematiksel hesaplamalarda kullanılmaya

başlanmıştır. İbn Nefis, İbn Cahiz ve İbn Baytar, biyoloji alanında çalışmalar yapmış ve önemli katkıda bulunmuşlardır. el-Dinaveri ise bitki türlerini ve gelişim süreçlerini incelemiş,

“Kitab'ün-Nebât” adlı kitabında yüzlerce türü tanımlayarak botanik alanına katkıda

bulunmuştur. Nebatî'nin öğrencisi İbn Baytar eczacılığa ilişkin ansiklopedi niteliğinde bir eser hazırlamış ve birçok bitki, yiyecek ve ilacı eserinde tanımlamıştır. Bu eser 18. ve 19.

yüzyıllarda bile kullanılmıştır. İbn Nefis küçük ve büyük kan dolaşımını doğru bir şekilde tespit etmiş, metabolizma kavramını tanımlamıştır.”

“Halife el-Memun (813-833), Bizans topraklarında fethedilen yerlerdeki Yunanca eserleri Bağdat’a getirtmiş, çevrilmemişleri çevirtmiş ve birçok eski çeviriyi de yeniletmiştir. Bu gelişmeler İslam dünyasında bilimin yeni bir karakter kazanmasını sağlamıştır. 815’te inşa

edildiği düşünülen Beytü’l-Hikme (Bilgelik Evi), Halife Me’mun’un bilim adamlarına önemli imkânlar sunduğu ve onları organize ettiği yerdir. Burası dönemin en önemli bilim

merkezidir.”

“Halife el-Memun’un direktifiyle başlayan, Ben-u Musa kardeşlerin de dahil olduğu

çalışmalardan biri, kıblenin doğru yönünün tayini için Bağdat ile Mekke arasındaki paralel farkının tespit edilmesidir. Bu konuda mühim nokta, bilim insanlarının bu iki şehrin mevcut astronomik ölçümlerine güvenmek yerine, Ay tutulmalarını şahsen gözlemleyerek paralel farkını hesaplamalarıdır. Elde edilen 3° lik boylam farkı (doğrusu 4°37’) önemli bir başarıdır. Ayrıca yine Halifenin astronomları tarafından günümüzün Suriye ve Irak çöllerinde yaptıkları çalışmalar sonucu, 1 derecelik boylam uzunluğunu modern değere çok yakın olan 56,5 mil olarak hesaplamaları, dünyanın çevresini de 39.000 km (doğrusu 40.000) ölçmeleri, ilk ciddi yeryüzü ölçümleridir. Yine Halife Me’mun döneminin en önemli gelişmelerinden biri de Ptolome ve Marinos’un coğrafya ve haritalarını geliştirerek yaptıkları dünya haritasıdır.”

“Bu yüzyılda tıp alanında Ebubekir-er Razi’yi önemle hatırlatmalıyız. Tıp el kitabı “Mansuri”, hastanesinde uyguladığı tüm tedavileri kayıt altına aldığı ve yeni tedavileri yazdığı yirmi beş ciltlik eseri “Kitab-ül Havi fit-Tı”b ve Galen’i eleştirdiği “Şükuk–ala Calinus” adlı eserlerinin yanı sıra 200’e yakın eser yazmıştır. Ayrıca matematik, fizik, kimya alanlarında da eserleri vardır.”

“Musa oğulları ile aynı dönemde yaşamış olan İshak el-Kındî’nin (?-870), doğa bilimlerinde olağanüstü başarılı çalışmaları vardır. Kindî, Aristo’nun bütün öğretilerini, onun öğrencisi Theophrast’ı kaynak alarak çalışmıştır. Sıcaklık-hacim-genleşme konularında çalışmıştır.”

İslamiyet Öncesi Türklerde Bilim

İslamiyet öncesi Türklerde ilmi faaliyetler bazı gök cisimleri ile ilgili bilgiler ve günlük yaşamın gerektirdiği bilgilerle sınırlıdır.

İslamiyet öncesinde Türkler arasında ilmi faaliyetleri ile adını duyuran bir Türk bulunmadığı

gibi, Türk devletlerinin ilmi araştırmalar yaptırdıklarına dair de elimizde bilgi yoktur.

İslamiyet Sonrasında Türklerde Bilim

Türk valiler tarafından kurulan devletlerden Tolunoğulları Devleti’nde ilme büyük önem verilmiştir.

“Ahmed b. Tolun ve oğlu Humâreveyh zamanında Mısır, tarihinin en parlak devirlerinden birini yaşamış, bu devir refah, imar, ilim ve irfan devri olmuştur. Her ikisi de âlim ve edipleri korur, mimari ve kültürel faaliyetleri teşvik ederdi. Dönemin en meşhur şairi Hüseyin b.

Abdüsselâm, dil âlimi Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b. Müslim ile şair Kāsım b. Yahyâ el-Meryemî, Humâreveyh’in ihsan ve himayesine mazhar olmuştur. Bu devirde ilim ve edebiyat alanında da çalışmalar yapılmıştır. İmam Şâfiî’nin talebesi Rebî‘ b. Süleyman el- Murâdî, Hanefî fakihleri Kadı Bekkâr b. Kuteybe, talebesi Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, dil âlimleri Velîd b. Muhammed et-Temîmî ve Ahmed b. Ca‘fer ed-Dîneverî, matematikçi İbnü’d-Dâye

Ahmed b. Yûsuf, göz hastalıklarına dair eser yazan Ebû Ali Halef et-Tûlûnî dönemin önde gelen âlimlerindendir.”

“872 ya da 874’te Kahire’de Ahmed ibn Tolun tarafından kurulan hastane, ilk psikolojik tedavi merkezi olması açısından önemli bir kurumdur.”

Karahanlılar Devri’nde Ebu Zeyd Abdullah b. Ömer b. İsa el-Kâdî ed-Debbûsî, Ebu Muhammed Abdülaziz b. Ahmed b. Nasr b. Salih el-Halvâî, Şemsüleimme Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed Ebi’s-Sehl es-Serahsî, Ebu Bekr Alâüddin Muhammed b. Ahmed b. Ebi Ahmed es-Semerkandî, Alâüddin Ebi Bekr b. Mesud b. Ahmed el-Kâsânî gibi büyük fakihler yetişmiştir. Bu devirde, âlimler ilk kez Türk devlet teşkilatı içinde farklı görevlerle var

olmuşlardır. Yine ilk kez bu devirde Türkistan, ilim adamları açısından bir çekim merkezi hâline gelmiş, dünyanın pek çok yerinden alim Karahanlı ülkesine gelip faaliyetlerine başlamıştır.

Gazneliler Devri’nde tarih ilmi oldukça gelişmiştir. “Sebük Tegin ve Mahmud devrine ait Kitâbü’l-Yemînî adlı bir eser kaleme alan Utbî, eseri Zeynü’l-aḫbâr’ı Sultan Abdürreşîd’e

sunan Gerdîzî, Târîḫ-i Beyhaḳī müellifi Muhammed b. Hüseyin el-Beyhakī Gazneliler devrinin önde gelen tarihçileridir. Türkler hakkında Tafżîlü’l-etrâk ʿalâ sâʾiri’l-ecnâd adlı bir risâle yazmış olan İbn Hassûl de bir süre Gazneliler’in hizmetinde çalışmıştır.”

“Sultan Mahmud Hârizm’e hâkim olunca, Ortaçağ’ın en büyük âlimlerinden biri olan Bîrûnî ile hocaları Ebû Nasr İbn Irâk, Abdüssamed b. Abdüssamed el-Hakîm ve Gürgenç’te ilmî münasebet kurduğu filozof hekim Ebü’l-Hayr İbnü’l-Hammâr’ı da Gazne’ye götürmüştü.

Sultanla beraber Hint seferlerine katılan Bîrûnî’nin Hindistan’daki temasları, diğer inanç ve âdetler hakkındaki sınırsız merakı Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind adıyla büyük bir eser yazmasına vesile oldu. Bu kitap, Hindular’ın inanç ve âdetlerini tarafsız olarak inceleyen ilk İslâmî eserdir. Bu eserde Hindistan’ın coğrafyası, ilmî ve dinî hayatı hakkında geniş bilgi bulunmaktadır.”

Müslüman Türklerin Bireysel İlmî Faaliyetleri

Türklerin asker ve idareci olarak İslam dünyasında yükselmeye başlamaları, Türklerin kitlesel olarak İslamlaşmasından, diğer bir ifadeyle Karahanlıların İslam’ı kabulünden öncesinde

gerçekleştiği gibi, Müslüman Türklerin İslam medeniyeti içinde ilmî faaliyetlere katılmaları da Türklerin kitlesel olarak İslamlaşmasından, diğer bir ifadeyle Karahanlıların İslam’ı kabulünden öncedir.

Türk olan veya Türklere ait coğrafyada yaşadığı için Türk olduğu düşünülen nice şahsiyet, Satuk Buğra Han’ın İslam’ı seçip Türkler arasında yaymasından çok önce ilim sahasında öncü bir şahsiyet konumuna çıkmıştır.

8. yüzyılın en önemli bilgini olarak kabul edilen Cabir Bin Hayyan (720-813), Türk bölgesi

Horasan’ın Tus şehrinde doğmuştur.

“Tarihte bilinen ilk Türk ve Müslüman matematikçi Maveraünnehir bölgesindeki Ceyl

kentinde doğan ve 9. yüzyılın ilk yarısında Abdülhamid İbn Türk’tür. Hakkında çok az bilgi vardır. Doğum yeri “ceyl” bazı kaynaklarda “Cili” adıyla anılır. Cili, Hazar Denizi kıyısında bir bölgenin adıdır. Adındaki İbn Türk ifadesinden, babasının ünlü bir Türk olduğu

anlaşılmaktadır. “Kitab el-Cebr vel Mukabele” (Cebir ve Mukabele) adlı kitabının yalnızca “Katışık Denklemlerde Mantıki Zaruretler” bölümü günümüze kadar ulaşmıştır. Bu bölüm ikinci dereceden bilinmeyenli denklemlerin çözümleri ile alakalıdır. Çözümleri geometrik olarak açıklamış ve ispat etmiştir. Harizmî’den önce cebir kitabı kaleme alarak ona da yardımcı olmuştur denebilir.”

“780-850 yılları arasında yaşayan ve Hazar Denizi doğusundaki Harezm’de doğan, döneminin en önemli matematikçisi Harizmî’nin de Türk olma ihtimalinden söz edilmektedir. Dönemin bir diğer önemli Türk alimi ise Ferganî’dir. Astronomi ve matematik alanında çalışmalar yapan Ferganî, Tanrı Dağları ile Altay Dağları arasında kalan Türk bölgesi Fergana’da doğmuştur. Göktürk egemenliğinde olan bölge 8. yüzyılda tamamen Türkleşmiştir.

“Astronomi ve Göksel Hareketlerin Prensipleri” adlı eseri, sistemli ve anlaşılır üslubuyla

Batı’da da meşhur olmuştur. Ferganî, Batlamyus’un Almagest’ini özetlemiş ve bazı noktaları eleştirmiştir. Yeryüzünde kullanılan takvimler hakkında bilgi vermiştir. “Astronomi’nin Öğeleri” başlığıyla verdiği bölüm, 15. yüzyıl sonlarına kadar Avrupa’da ana kaynak olmuştur.

Eseri, Dante’nin “Convivio” adlı eserinin bazı bölümlerinde kaynak gösterilmiştir.” Ünlü bilginin 900’lü yılların başına kadar yaşadığı söylenir.

İmam Mâtürîdî olarak ünlenen Ebû Mansûr Muhammed el-Mâtürîdî es-Semerkandî (ö. 944),

Türklerin kitlesel olarak Müslümanlaşmasından önce yetişmiş Türk Müslüman bir alim

olduğu gibi, İmam-ı Azzam Ebû Hanife olarak ünlenen, Hanefi mezhebinin imamı Nu‘mân b. Sâbit’in (ö. 767) de Türk olma ihtimalinden söz edilmiştir.

874-950 yılları arasında yaşayan Farabî’yi de hem yetişme yılları hem yetişme coğrafyası açısından Türklerin kitlesel olarak Müslümanlaşmasından önce yetişen bilginlerden saymak gerekir.

Türklerin Müslümanlaşması Sürecinde İslam Dünyasında Felsefe

Türklerin Müslümanlaşmasından önce İslam dünyasında genel anlamda itikadi ve ameli mezhepler yerleşmiş; Arap dünyasında Şia’ın İsmailiye kolu öne çıkarken İran’da itikatta

Eşari, mezhepte Şafii; Maverâünnnehir’de ise itikatta Maturidi, amelde Hanefi mezhebi Ehl-i Sünnet olarak öne çıkmışlardı.

Bunun yanında İslam dünyasında felsefi akımlar da yol almışlardı. Meşşailer, materyalistler, natüralistler, kelamcılar ve mutasavvıflar düşüncelerini bir boyuta ulaştırmış ve

kitaplaştırmışlardı. Sadece o dönemde henüz tarikatlar oluşmamışlardı. İslam Felsefesi

İslâm felsefesi, Müslüman filozofların ortaya koydukları felsefî düşüncenin genel adıdır. İslam

felsefesi, genel olarak tercüme faaliyetlerinin bir ürünü olarak kabul edilir ve Abbâsîler devrinde 8. yüzyılın ikinci yarısında Bağdat’ta kurulan bilim akademisi Beytülhikme ile ilişkilendirilir.

Beytülhikme’de yapılan çeviriler, İslam dünyasında büyük yankı uyandırmış ve ilk İslam filozoflarının yetişmesini sağlamıştır. Farabî, o filozofların en önemlilerindendir.

Farabî

Felsefe dünyasında “Muallim-i Sânî” lakabı ile tanınan Fârâbî, “el-Mûsiḳa’l-kebîr” adlı eserin sahibi olarak mûsiki alanında da birçok tarihçi ve mûsiki nazariyatçısı tarafından “Muallim-i Evvel” olarak kabul edilmiştir.

Farabî’yi Türk İslam medeniyet tarihi açısından önemli kılan onun Türklerin İslamiyet içinde kısa sürede bilim ve düşüncede (felsefede) ulaştıkları konumu göstermesidir.

Medeniyetin ana niteliklerinden biri, dünyayı düşün ve yaşam tarzı açısından etkilemesi, bir tür yumuşak güç fethi yapmasıdır.

Farabî, sadece Arapça ve Farsça ilimleri öğrenmekle kalmamış, Eski Yunan’a ait ilimleri de özümsememiş; öğrendiklerini İslam’la bütünleştirmeyi başarmış, sadece İslam dünyasını

değil, yaşadığı günden bugüne bütün dünyayı etkilemiş bir düşünürdür. Bu yönüyle İslamiyet

içinde yükselerek dünyayı en çok etkileyen Türkler arasındadır.

Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed el-Fârâbî olarak tanınan Fârâbî’nin, bugünkü

Kazakistan sınırları içinde eski adı Otrar olan Fârâb şehrinin Vesiç kasabasında 258/870-71 yılında doğduğu tahmin edilmektedir. Hayatı hakkındaki sınırlı bilgiye rağmen özellikle

Bağdat’a gelişi ve orada geçirdiği yıllar esnasında yaptığı seyahatler ve kurduğu ilişkiler

hakkında elimizde birtakım bilgiler bulunmaktadır. İbn Hallikân’a göre, Fârâbî, “Felsefî ilimleri Bağdat’ta okudu; orada, Aristoteles’in bütün kitaplarını elde ederek inceledi. Bunların

anlamlarını ortaya koyup gayelerini kavrama bakımından maharet kazandığı yer de orasıdır.” Meşşâî felsefenin merkezi durumunda olan Bağdat’ta, ünlü dil bilgini Ebû Bekir İbnü’s- Serrâc’dan (ö. 316/929) gramer dersleri alan Fârâbî, dönemin önde gelen mantık hocası,

Hıristiyan mütercim ve yorumcu Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus’tan (ö. 328/940) ve yine Hıristiyan olan Yuhannâ b. Haylân’dan mantık tahsil etmiştir. Fârâbî’nin Bağdat’taki sosyopolitik

kargaşa sebebiyle, 330/ 941-42 tarihinde, belki de bir daha geri dönmemek üzere, Suriye bölgesine, Halep ve Şam’a gittiğini ve Hamdânî Emîri Seyfüddevle ile vefatına kadar devam edecek olan iyi bir dostluk tesis ettiğini biliyoruz. Fârâbî’nin Türkistan bölgesinden Bağdat’a uzanan ve bildiğimiz kadarıyla Harran, Şam, Halep ve Mısır’ı da içine alan geniş bir

coğrafyada geçen uzun ve bereketli ömrü, son seyahati olan Mısır’dan Şam’a döndükten sonra 339/950 senesinde nihayete ermiştir. Fârâbî, ömrünün erken dönemlerinde tanımaya başladığı anlaşılan Aristoteles felsefesini derinlemesine tetkik etmiş, kendi felsefesini de buradan aldığı ilham ve ilkeler doğrultusunda geliştirmiştir. Kendisine yöneltilen, “Sen mi daha bilgilisin, Aristoteles mi?” sorusuna, “Onun zamanında yaşasaydım en gözde öğrencisi olurdum” şeklinde bir cevap verdiği kaynaklarda kaydedilmiştir. Onun Aristoteles ile ilgisini ifade eden bir başka rivayette, Aristoteles’in Kitâbü’n-Nefs isimli eserinin bir nüshası

üzerinde Fârâbî’nin el yazısıyla, “Bu kitabı iki yüz kere okudum” ibaresinin yazılı olduğu belirtilmektedir. Başka bir rivayette ise Fârâbî’nin, Aristoteles’in es-Semâ‘u’t-tabî‘î adıyla

Arapça’ya tercüme edilen Fizik’ini kırk kere okuduğu halde hâlâ okuma ihtiyacı hissettiğini

ifade ettiği bildirilmektedir. Meşşâî mantık geleneğinin ana kaynağı olan Organon’un bütün bölümleri üzerine çeşitli şerhler yazan ve bu çerçevede telif çalışmalar yapan Fârâbî’nin özellikle Aristoteles’in Yorum Üzerine adlı eserine yazdığı Şerh, Aristoteles’in eserlerine yazdığı yorumların günümüze ulaşan en kapsamlısı olup klasik şerh geleneğinin de en güzel örneklerinden biridir. Organon külliyatına dair telif çalışmaları arasında ise Kitâbü’l-Burhân ve Kitâbü’l-Cedel, onun Aristoteles mantığına yönelik özgün yaklaşımlarını ve yorumlarını

içermesi açısından oldukça önemlidir. Fârâbî’nin mantık dışında, Aristoteles felsefesini merkeze alarak genel anlamda Antik-Helenistik felsefe mirasının İslâm dünyasına tanıtılması yönünde ciddi çaba sarf ettiği görülmektedir. Felsefe kapsamındaki disiplinleri; tanımları,

problemleri ve literatürleriyle ele alan İhsâü’l-ulûm (İlimlerin Sayımı), Aristoteles’in Metafizik adlı eserinin her bir bölümünün kapsamını ve genel olarak metafizik kavramını inceleyen el- İbâne an garazi Aristûtâlîs fi Kitâbi mâ ba‘de’ttabî‘a (Aristoteles’in “Metafizik”teki Gayesinin Açıklanması), felsefe öğrenimine başlamadan önce bilinmesi gereken şeyler çerçevesinde Yunan felsefe okullarını tanıttığı ve Aristoteles’in eserlerini ele alarak felsefenin tanımı ve gayesi üzerinde durduğu; felsefeyi öğretenle öğrenmek isteyende bulunması gereken

özellikleri sıraladığı Risâle fî mâ yenbagī en yukaddeme kable ta‘allümi’l-felsefe (Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular), Aristoteles ve Eflâtun’un felsefelerini ana hatlarıyla incelediği Felsefetü Aristûtalîs (Aristoteles’in Felsefesi) ve Felsefetü Eflâtûn (Eflâtun’un Felsefesi), Aristoteles’in Metafizik’inin her biri Yunan alfabesinin bir harfiyle

isimlendirilen bölümleri çerçevesinde kurguladığı ve özellikle metafizik-mantık, din-felsefe

ilişkisine dair yorumlarıyla ön plana çıkan Kitâbü’l-Hurûf (Harfler Kitabı) ve epistemolojik bir problem olarak aklı inceleyen ve Aristotelesçi gelenekte önemli bir yerde duran Fî me‘âni’l- akl (Aklın Anlamları Üzerine) bu çerçevede zikredilebilir. Fârâbî’nin temel felsefî ilgileri ve özgün çalışmaları, onun ahlâk ve siyaset felsefesini de içerecek şekilde kurgulanmış

metinlerdir. Fârâbî’nin metafizikle başlayıp siyasetle sona eren ve kendi felsefî sisteminin ana öğretilerini ihtiva eden Kitâbü Mebâdii ârâi ehli’l-medîneti’l-fâzıla (Erdemli Şehir Halkının

Görüşlerinin İlkeleri) ile kaynaklarda. Kitâbü’s-Siyâseti’l-medeniyye veya Mebâdiü’l- mevcûdât (Şehir Yönetimi / Varlıkların İlkeleri) adıyla anılan eser bu kapsamda ifade

edilebilecek iki temel metindir. Bunlar dışında mutluluk, erdem, toplum hayatı, siyaset ve din meselelerini çeşitli açılardan ele aldığı Kitâbü Tahsîli’s-sa‘âde (Mutluluğun Kazanılması),

Kitâbü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-sa‘âde (Mutluluk Yoluna Yönlendirme), Fusûlü’l-medenî (Siyaset

Felsefesine Dair Görüşler), Fusûlün münteze‘a (Aforizmalar) ve Kitâbü’l-Mille (Din Üzerine)

eserleri de Fârâbî’nin düşünce dünyasını anlamak için önemli birer kaynaktır.” (Yaşar Aydınlı)

Farabî’nin en önemli eserlerinden biri, “el-Medînetü’l-fâżıla” dır. Farabî, bu eserinde ideal şehri, dolayısıyla devlet yönetimini anlatmaya çalışmıştır. Ona göre ideal şehir ancak ideal bir devlet adamı tarafından yönetilerek kurulabilir.

“Farabî’ye göre faziletli bir şehri yönetecek olan erdemli kişide, yani önderde yaratılışsal bulunan özellikler şunlardır:

1. Sağlıklı olmak

2. Önder anlayışlı ve zeki olmak

3. Belâgat ve hitabet sahibi olmak

4. İlmi araştırmayı sevmek

5. Yeme içme ve arzularında ölçülü olmak

6. Yalanlardan sakınmak

7. Ululuğu benimsemek.

8. Dünyalık paraya ve menfaate düşkün olmamak.

9. Adâleti sevip zulümden kaçınmak.

10. Ölçülü mizaçta bulunmak.

11. Büyük bir azim ve irade sahibi olmak.

12. Gerekli şeyleri yapmakta cesaretli olmak.” (Çubukçu)

“Bir önderin sonradan kazanacağı özellikler de vardır. Bu özellikler de şunlardır:

1. Meselelere hakim ve ruh sağlığı yerinde olmak.

2. Kendinden önce gelenlerin kanun ve usullerini iyi bilmek.

3. Eski insanların yaptıklarından faydalanmak.

4. Eskilerin tecrübe ve kanunlarından yeni hükümler çıkarmak.

5. Günlük işlerde eski şehirlerin usul ve törelerinden faydalanmak.

6. Yönettiği şehrin menfaatini korumak için isabetli kararlar almak.

7. Çıkardığı hükümleri ve koyduğu usulleri halkın şuuruna yerleştirmek için öğretime önem

vermek.

8. Savaşa dayanıklı olmak ve savaş kurallarını iyi bilmek” (Çubukçu)

İslam Medeniyetinde Felsefe ve Bilim Çalışmalarının Duraklaması

İslam bilim ve felsefesinin dorukta olduğu ve Oryantalistler tarafından İslam’ın “Altın Çağı” diye nitelenen Hicri 4, Miladi 10. yüzyıl, İslam dünyasının siyasi olarak da güçlü olduğu değil, aksine çöküş işaretleri verdiği bir kriz yüzyılıdır.

Bu yüzyılda iyice güçlenen İsmailî hareket nihayetinde Kuzey Afrika’da Fatımî Devleti’nin

ortaya çıkarıp yayılışını sürdürmüştür. Aynı zamanda Bizans, Halep ve çevresine kadar inmiş, Lübnan’a kadar uzanan bölgede katliamlar yapmıştır.

Bilimsel ve felsefi gelişmeler, Müslümanlar arasında ihtilafları artırdığı gibi onları düşmanlarına karşı koruyacak bir teknoloji de getirmemiştir.

Bu durum, İslam dünyasını, dışarıdan beslenen bilimsel ve felsefi çalışmaların fonksiyonunu/fayda ve zararını sorgulamaya itmiştir.

Büyük Selçuklular Devri’nde Nizamiyye Medreseleri’nin kuruluşunu bu sorgulamanın bir kurumsal neticesi olarak görmek yanlış değildir. Sorgulamanın önderliğini yapan 1111’de

vefat eden Gazzâlî de bu kurumsal yapı içinde yetişmiştir. Gazzâlî, Tuhfetü'l Felasife adlı eseri ile felsefe çağına derin bir eleştiri getirmiş, İhyâü Ulûmi'd-Dîn adlı eseri ile ise bireysel ve

toplumsal ıslahı sağlayıp Müslüman kamu düzeni ve devletini yeniden inşa edecek pratik ilmi öne çıkarmıştır.

Düşünceleri ile Anadolu Selçukluları, Zengîler, Eyyûbîler, Memlûklar ve Osmanlılar gibi İslam dünyasının yeni nesil gaza devletlerine öncülük eden Gazzâlî’nin fikirlerinin pratikteki başarısı ona büyük bir ün kazandırmış ve zamanla onun takip edilmesi yerine taklit edilmesini öne

çıkaran, İslam’ın ilerletme, geliştirme ve yükseltme ruhuna aykırı statik bir yapının doğmasına da yol açmıştır. Ancak Fuat Sezgin’in de dikkat çektiği üzere Oryantalistlerin İslam dünyasının geri kalmasından Gazzâlî’yi sorumlu tutması, tamamen yersizdir. Hatta sadece yersiz değil, aynı zamanda İslam dünyasını kalkındıracak öğretiden yoksun bırakmaya yönelik derin bir hile kabul edilmelidir.

Gazzâlî sonrasında İslam dünyasında ilmî faaliyetler durmamış, aksine Gazzâlî etkisindeki Zengî ve Eyyûbîler, İslam dünyasının en büyük ilmî hareketlerinden birini başlatmışlardır. Oryantalistler bunu kabul etmekle, büyük bir tutarsızlığa düşmektedirler. Hatta uç felsefi akımlardan Şahabaddin Sühreverdi’nin öncülük ettiği İşrakilik, Anadolu Selçuklularından da kısmen destek alarak bu dönemde gelişmiştir. Gazzâlîci akım, İşrakiliğe Selahâddîn-i

Eyyûbî’nin şahsında sertçe karşı koymasına rağmen, felsefe alanında çalışmalar devam etmiş, teknik ise geçmişe göre daha çok rağbet görmüştür. Nitekim, felsefede öne çıkan Seyfeddin

Amîdî (ö. 1233) bu dönemde yetiştiği gibi, teknik icatlarıyla ünlenen Ebû’l İz İsmail İbni

Rezzaz El Cezerî (ö. 1206) de bu dönemde yetişmiştir.

İslam dünyasında ilmi gelişmeyi durduran, Gazzâlî’ye şiddetle muhalif olan 14. yüzyıl Neo- Hanbelilik akımıdır. İbn Teymiye’nin öncüsü olarak öne çıktığı bu akım, onun şahsını da aşarak zamanla İslam dünyasında her tür ilerleme çabasına karşı sert bir rüzgâra dönüşmüştür. Bu akım, ne yazık ki zamanla, doğrudan veya dolaylı, en keskin muhaliflerini de dahil, İslam aleminin neredeyse tümünü etkisi altına almıştır.

Osmanlı Devleti, 15. yüzyılda Fatih Sultan Mehmet önderliğinde dünyadaki ilmi ve teknik gelişmelerden yararlanarak Bizans’a karşı Şahi toplar geliştirmiş ve Bizans’ı yıkmayı başarmıştır. 16. yüzyılda Yavuz Sultan Selim’in zaferlerinde tüfeğin geliştirilmesinin önemli bir payından söz edilir.

Ne var ki söz konusu akım Osmanlı’nın ulaştığı gücün İslam’ın özü gibi tarihsel sürecinden de yeteri kadar haberdar olmayan alimlerce algılanma biçimiyle bütünleşince Osmanlı’da o yüzyıldan sonra ilmi gelişmeler durma noktasına gelmiştir.

19. yüzyıla gelindiğinde Osmanlı Devleti, sorunu fark etmiş ama bu soruna nasıl bir çözüm bulunacağına dair mutabakatı sağlayamamıştır. Bu durum, Batı’ya teslimiyeti de beraberinde getirmiştir.

20. yüzyılda bu teslimiyet sorgulanmış, gittikçe daha az ilgi görmüş ve nihayete ona karşı

koyma yönünde düşüncelerin güç kazandığı bir yüzyıla evirilmiştir. İslam dünyası, 20. yüzyılda Batı-Doğu kıyaslamasını genel anlamda tamamlayarak öz kaynaklarını bir kez daha keşfetmiş, Batı’nın bilimsel gelişmeler konusunda geliştirdiği tarihsel öyküye karşı hem Batılı itirazları desteklemiş hem kendi itirazlarını da geliştirmeye başlamıştır.

Bu çerçevede 1980’den önce Türkiye, Malezya, Pakistan ve Suudi Arabistan öncülüğünde kurulması düşünülen Uluslararası İslam Üniversitesi, İslam Medeniyetinin bilimsel yönünü

canlandırma yönünde büyük bir adım kabul edilmelidir. Her ne kadar bu projenin Türkiye ve

S. Arabistan ayakları uygulanmamışsa da neredeyse bütün İslam dünyasında “bilginin

İslamileştirilmesi” büyük bir akıma dönüşmüştür. Türkiye’de Fuat Sezgin’in araştırmaları ile büyük katkı sağladığı akım, Malezyalı Nakib el-Attas ve Amerika’da yerleşik Filistinli Müslüman Prof. Raci el-Farukî gibi isimlerce kavramsal zemine kavuşturulmuştur.

Bilginin İslamileştirilmesi akımı ya da İslamî bilginin yeniden geliştirilmesi akımı, İslam

medeniyetini canlandırmaya dönük en önemli girişimlerden biridir.

Sonuç olarak;

İslam dünyasında bilim ve felsefe Türklerin kitlesel olarak Müslümanlaşmasından önce doruğa ulaşmıştır.

Türkler, kitlesel olarak Müslümanlaştıklarında kendilerini büyük bir bilimsel ve felsefi

birikimle karşı karşıya bulmuşlardır.

Türkler, henüz kitlesel Müslümanlaşmadan önce İslam dünyasının bilimsel faaliyetlerinden önemli yer tutmuşlardır.

Farabî, Türklerin İslam’la birlikte bilgide ulaştığı derinliğin simge bir ismi olarak kabul

edilmelidir.

Türk İslam devletleri de İslam dünyasında bilimsel gelişmelerin disipline edilmesinde ve toplumsal işlevselliği kavuşmasında büyük bir katkıya sahiptirler.

İslam dünyasında bilimsel gelişmeler, Gazzâlî ile yeni bir boyut kazanmış ancak 14. yüzyılda oluşan Neo-Hanbeli öze dönüş akımıyla durmuştur. Söz konusu akım, zamanla en keskin muhaliflerini etkileyerek İslam dünyasının bütününde bilimsel gelişmelerin tamamen

durmasına yol açmıştır.

Batı’daki gelişmeler ve bunun İslam dünyasına yansımaları, İslam dünyasının Batı’ya

yönelmesine yol açmıştır. Ancak son dönemde bu durum, büyük bir itirazla karşı karşıyadır.

İslam dünyası 20. yüzyıldan bu yana kendi bilgi sistemini yeniden inşa etme çabası içindedir. Türkiye de bu çabanın önemli bir tarafıdır.

8. Bölüm

İSLAM MEDENİYETİNDE EĞİTİM KURUMLARI VE BÜYÜK SELÇUKLU VEZİRİ NİZÂMÜLMÜLK

İslam Medeniyetinde Eğitim Kurumlarının Oluşması

İslam’ın her birey için en az temel dinî bilgileri edinmeyi esas kılması, toplumun belli bir kesiminin değil, bütününün eğitime tabi tutulmasını gerektirmiş, bu da eğitimde kurumsallaşmanın önünü açmıştır.

Hz. Peygamber, henüz Mekke’de iken Ashab ile İbn Ebü’l-Erkâm adlı sahabesinin evinde buluşmuş; Darü’l-Erkâm olarak tarihe geçen o ev, İslam’da ilk eğitim merkezi olarak ortaya çıkmıştır.

Medine’de ise İslam bir eğitim seferberliği başlatmış ve seferberliğin merkezine Mescid-i Nebevî’yi (Hz. Peygamber Camisi’ni) yerleşmiştir.

Mescid’in yanı başında kimsesiz Müslümanlar için yapılan ve Suffe denen hücreler, kısa bir süre içinde bir “yatılı okul” niteliği kazanmıştır.

Bedir Savaşı’nda esir alınan Mekkeli müşriklerin bir kısmı dahi 10’ar Müslüman çocuğuna okuma-yazma öğretmesi koşuluyla serbest bırakılmıştır ki bilindiği kadarıyla dünya tarihinde böyle bir esir bırakma şekli daha yaşanmamıştır.

Bu dönemde Hz. Peygamberin bizzat kendi evi ve kimi Ashabın evi de birer eğitim kurumu gibi çalışmıştır. Ancak kuruluş tarihleri tam bilinmemekle birlikte, bazı avlu ve hurma bahçelerinin “küttab” diye bir ilköğretim okulu olarak bu dönemde varlık kazandığı yönünde görüşler mevcuttur.

Hz. Peygamber döneminde Medine’de Kur’an öğretiminin yapıldığı bir eve “dârülkurrâ (okuyucular evi)” adı da verilmiştir. Bugünkü Kur’an Kurslarının ilk örneği olan bu kurum o gün için istisnadır.

İslam medeniyetinin ilk evresinde asli eğitim kurumu camilerdir. Caminin toplumun bütününe açık olmasıyla, eğitimin toplumun bütününe açık olması arasında yakın bir ilgi vardır. Yine İslam toplumunda esas denetleyici kamudur (Müslüman kamuoyudur). Camideki eğitim,

eğitimi halka açık tuttuğu gibi sosyal denetime de açık tutmuştur.

Genel olarak alim, caminin herhangi bir sütunun yanında veya herhangi bir köşesinde talebe kabul etmiş, söz konusu yer onun tedrisat mekânı hâline gelmiştir. Toplum da bu dersleri dinleyip aynı zamanda gözetleyerek İslam dünyasında istenmeyen yapıların eğitim faaliyeti yürütmesinin önüne geçmiştir.

Camilerde sadece din eğitimi değil, matematik, astronomi ve tıp gibi alanlarda da ders verilmiştir. Örneğin Mısır’da el-Ezher Camisi’nde her gün bir tıp dersinin verildiği bilinmektedir.

Camilerin yanında ilk dönemde alim evleri de yaygın bir tedrisat merkezi olarak iş görmüştür. Henüz ilk yüzyılda Maliki mezhebinin imamı Malik b. Enes’in evi Medine’de aynı zamanda bir tedrisat merkezi olarak işlemiştir.

Bu ilk temel kurumlar, İslam dünyasında o günden bugüne hep varlığını sürdürmüştür. Diğer kurumların ortaya çıkması, bu kurumlardaki eğitimi sonlandırmamış, desteklemiş ve

sınırlandırmıştır.

Cami Dışındaki Eğitim Kurumlarının Ortaya Çıkması

İslam medeniyetinde ev, cami ve küttablardan sonra eğitim kurumu olarak medrese öne çıkar ve zamanla İslamî talimin simgesi hâline gelir. “Medrese”, “ders verilen yer” anlamında bir ism-i mekândır.

Ahmet Çelebi, İslamî eğitim kurumlarının oluşmasında Abbâsî Halifesi Me’mun, Büyük Selçuklu Veziri Nizâmülmülk ve Eyyûbî Sultanı Selâhaddîn isimlerini öne çıkarır. Onlara dördüncü kişi olarak Zengî hükümdarı Nûreddin Mahmud Zengî’yi ekler.

İlk medreselerin Halife Me’mun (ö. 833) tarafından onun Horasan valiliği döneminde o bölgede açıldığına dair görüşler söz konusudur.

Yine medreselerin açılışını, Hıristiyanlığın akademileri ile ilişkilendiren hatta Budist eğitim merkezlerine benzetilerek kurulduğunu öne süren Oryantalistler olmuştur. Bu görüşlerin

aksine medreselerin özgün kurumlar olarak doğup zamanla gelişip kökleştiğini söylemek daha doğru görünmektedir.

Kaynaklardan anlaşıldığı kadarıyla “Medrese olarak anılan ilk eser, fakih ve muhaddis Ebû Bekir Ahmed b. İshak es-Sıbgī (ö. 342/954) tarafından Nîşâbur’da kurulan dârüssünnedir.” Bu dârüssünnede 1000 kadar öğrencinin ders yapabildiği belirtilmektedir.

Tarihçi İbn Kesir ise ilk medresenin Bağdat’ta 993’te, Büveyhî Veziri Ebû Nasr tarafından Bağdat’ın batısındaki Kerh’te kurulan “dârülilm” olduğunu belirtir.

Bununla birlikte kamuya açık camilerde faaliyet gösteremeyen Batinî yapılar, kendilerine ait gizli eğitim kurumları edinmişlerdir. Kuzey Afrika’da İsmailî Fatımî Devleti kurulduğunda ise Dârü’l-Hikme adı altında eğitim kurumları oluşturmuşlardır. Dârü’d-Dava da İsmailîlerin propaganda amaçlı kurdukları bir eğitim kurumudur.

Daha çok bir propaganda merkezi niteliğindeki bu Dârü’l-Hikme’nin, Me’mun tarafından 813-815 yılları arasında inşa edilen Bağdat’taki çeviri, araştırma ve düşünce merkezi

Beyîtü’l-Hîkme ile karıştırılmaması gerekiyor. Bağdat’taki “Beytü’l-Hîkme, çeviri ve düşünce üzerine odaklanmış özgün bir eğitim kurumudur.

İslam dünyasında, sözü edilen eğitim kurumları dışında hem kervansaray hem ileri bir karakol hem sufi dergâhı olan ribatlar; yine ribatlarla aynı işleve sahip ve daha çok şehir

merkezlerinde açılan hankâhlar da medrese benzeri önemli eğitim kurumlarıdır. Daha sonra açılan tekke ve zaviyeler de ribat ve hankâh ile aynı işlevde eğitim kurumlarıdır.

İslam dünyasındaki eğitim kurumları arasında memlûk yetiştirme kışlalarını ve Enderûn misali saray okullarını da saymak gerekir.

İslamiyet’ten Önce Türklerde Eğitim Kurumları

İslamiyet’ten önce Türklerde temel eğitim kurumu ailedir. Ailedeki ilk eğitimin ardından

çocuklar, gençlik çağına geldiklerinde aile ve boy büyüklerinin gözetimi altında ata binme, kılıç kuşanma, ok atma gibi askeri eğitimi almışlardır.

Bunun dışında Türklerde, akademi niteliğinde bir eğitim kurumu bilinmemektedir.

İslamiyet’ten Sonra Türklerde Eğitim Kurumları

Türkler için Müslümanlaşma, çoğu zaman aynı anda eğitim sürecine dahil olma anlamına geliyordu. Zira İslamlaşmak, bir dönüşümdür ve talim, tarif, te’dib gibi yönleri bulunan

İslâmî eğitim, Türk kültürü içinde yetişmiş birey ve toplumu; dünyaya açılmış, Müslüman bir Türk kimliğine evirmek için ana portal olarak işlev görmüştür.

Türklerin henüz kitlesel olarak Müslümanlaşmasından önce, Müslüman devletlerde memlûk olarak yetiştirilen Türk gençlerine önce Kur’an ve temel İslamî ilimler öğretilir, ardından onlara askeri eğitim verilirdi. Böylece Türk memlûkler henüz ilk günden formal eğitimden geçerlerdi.

Müslüman Türk devletleri sürecinde ise Türkler, eğitime ve eğitim kurumlarına büyük önem vermişlerdir.

Mısır’daki Tolunoğlu Câmiî’nde tefsir, hadis, fıkıh, kıraat yanında tıp ve astronomi de tedris edilmiştir.

Karahanlılardan önce İslam’ı seçen İdil Bulgar Hanı Almış Han’ın halifeden talepleri arasında Türklere dinlerini öğretecek alimler göndermesi de vardır.

Türkler kitlesel olarak Müslümanlaştıklarında ise kendilerini Samani Devleti’nin eğitim çalışmalarının içinde buldular.

Karahanlıların İslam’ı seçmesiyle Türkistan’da;

• İlk kez plânlı, düzenli, yaygın, güçlü, örgün öğretim kurumları ortaya çıkmıştır.

-İlk kez Türkler arasında alimlik yeni bir kimlik olarak varlık bulmuştur.

• Özellikle soyut ilimlerde ilk kez Türk şehzâdeleri ilmi bir tedrisata tabi tutularak yetiştirilmiştir. (Daha önce sadece askeri eğitim verilir ve töre içinde genel idari bilgiler öğretilirdi.)
• Eğitim faaliyetlerinden yeni Müslüman olan Türk boylarının yeni inanışlarını pekiştirme, yeni dinleri ile çelişen eski inanışları kaybettirme aracı olarak yararlanılmıştır.

-İlk kez Türk devlet adamları eğitim kurumu açmışlardır.

-Bu çalışmalarla Türkistan, tarihte ilk kez bir ilim merkezi hâline gelmiştir.

Bu çerçevede Karahanlılarda başlıca eğitim kurumları, mektepler, suffeler, medreseler ve ribatlardır.

Mektepler, Müslüman eğitim sistemindeki küttabların karşılığıdır.

Samanî Emîri Ebü’l-Muzaffer Muhammed (ö. 932), Semerkant’ta İslam’ın ilk eğitim kurumu Suffe ile aynı işlevde ama caminin dışında Suffe diye bir eğitim kurumu oluşturmuş, orada hadis ve fakih dersleri verilmiştir. Medrese öncesi bağımsız bir eğitim kurumu olan Suffe kurumu Karahanlılar tarafından devralınmıştır. Eldeki kayıtlara göre 10. yüzyılda, Buhara’da üç civarı Suffe vardır.

Cahit Baltacı’ya göre, “medrese” kavramı ilk kez 9. yüzyılda kullanılmıştır ancak

Türkistan’da ilk medreseler, 10. yüzyılda Karahanlılar tarafından açılmıştır. 1035’te vefat ettiği düşünülen Tamgaç Han İbrahim’in Merv’de bir hastane ile birlikte bir medrese yaptırdığı da bilinmektedir.

Karahanlı medreselerinde bilim ve din adamları için bir toplantı yeri, bir cami, çalışma odaları, kütüphane, halk için Kur’an okunan bir salon, edep (genel olarak eğitim, muaşeret ve genel kültür bilgisi) öğretmeni için bir oda, küçük odalar (muhtemelen öğrenciler için), bir

avlu ve bir bahçe bulunmuştur.

Karahanlılardaki diğer bir eğitim kurumu ise ribatlardır. “Sınır boylarında ve stratejik mevkilerde askerî amaçlı inşa edilen ribâtlar, 8.yüzyılda Doğu İslâm dünyasının Merv,

Buhara ve Semerkant gibi sınır şehirlerinde de yapılmaya başlanmıştı. Buhara yöresindeki bazı ribâtların çevresinde ilk İslâm ordularıyla bölgeye gelen tâbiûnun kabirlerinin bulunduğu da bilinmektedir. Erken Abbasî döneminde sınır boylarında ribât yapımına önem verilmesi ve vakıflar tesis edilmesi neticesinde Horasan ve Maveraünnehir’de yapılan ribâtların sayıları

arttı. Hicrî 3. Yüzyılın (Miladi 9. yüzyıl) ilk yarılarında sadece Beykent civarında bulunan köylerde binden fazla ribât inşa edilerek oralara yerleşen gazilerin ihtiyaçları köy halkı

tarafından karşılanıyordu.”

Karahanlılar devrinde ribat, hem bir kervansaray olarak hem bir eğitim kurumu olarak kullanılmıştır. Buralarda düzenli olarak kurulan halkalarda hadis, fıkıh ve diğer alanlarda dersler verilmiştir. Hamza Ribatı ile İştihan bölgesindeki Maban ribatı eğitim ve öğretim ile bilinen ribatlardandır.

Karahanlılarda ayrıca dükkânların da bir eğitim kurumu olarak iş gördüğü bilinmektedir. Ticaretle uğraşan alimler, derslerini bizzat dükkanlarında vermişlerdir.

Ehl-i Sünnet itikadını, sufiliği ve cihadı bütünleştiren Gazneli Devleti de Samanîlerden aldığı eğitim kurumlarını kuruluş idealine uygun olarak dönüştürüp yaygınlaştırmıştır.

Nîşâbur’daki Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī tarafından kurulan Beyhakıyye ve Gazneli Mahmud’un kardeşi Emîr Nasr b. Sebük Tegin tarafından kurulan Sa‘diyye (Saîdiyye) medreseleri İslam dünyasının ilk medreselerindendir.

Yine Türk İslam medeniyetinde kütüphanelerin de ders için kullanıldığını belirtmekte yarar vardır.

Büyük Selçuklu Veziri Nizamülmülk ve Nizamiyye Medreseleri

Nizamülmülk’ün tam adı Ebû Alî Kıvâmüddîn Hasen b. Alî b. İshâk et-Tûsî’dir. Nizamülmülk onun unvanıdır. Gıyâsüddevle, Şemsülmille olarak da bilinmiştir.

1018’de Horasan’ın Tus şehrinde doğan Nizâmülmülk, iyi bir eğitim alarak yetişmiştir. Babası bir Gazneli Devleti bürokratı olan Nizâmülmülk, Dandanakan Savaşı’ndan sonra

Horasan’ın tamamen Selçukluların eline geçmesi üzerine onun ile birlikte Selçuklu hizmetine girmiş ve Çağrı Bey tarafından oğlu Alparslan’a atabeg olarak atanmıştır. Tarihi kayıtlara bakılırsa Nizamülmülk, bu unvanı alan ilk şahsiyettir.

Malazgirt Muharebesi hariç Alparslan’ın bütün seferlerine katılan Nizâmülmülk, bu savaşların kazanılmasında ve Kutalmış’ın isyanının bastırılmasında önemli rol oynadı.

Alpaslan’ın sultanlığı sırasında onun veziri oldu ve oğlu Melikşah’ın yetiştirilmesinde görev aldı.

Sultan Melikşah’ın rakiplerini bertaraf ederek tahta geçmesinde büyük hizmetleri oldu. Sultan Melikşah zamanında Büyük Selçuklu Devleti için ciddi bir tehlike teşkil eden Hasan Sabbâh ve adamlarıyla mücadeleyi bir devlet politikası haline getirdi.

Özellikle Melikşah döneminde bilgeliği ve oğulları üzerinden devlete neredeyse hâkim hale gelen büyük vezir, 1092’de Bağdat yolculuğu sırasında bir Batınî tarafından katledildi.

“Siyasetnâme” adlı eseri ile kendisinden sonraki çağları da etkileyen vezir, Türk İslam medeniyeti tarihinde bürokrasinin simge isimlerinden biri olmuştur. Zira Türk İslam

devletlerinde aksiyonun öncüsü hakan/padişahlar istisna isimler dışında genellikle kısa süre hükmederken bürokratlar, birkaç hakan/padişahın döneminde görev yapabilmişlerdir. Onların bu durumu bir yandan devlette sürekliliği sağlarken öte yandan zaman zaman sistemin hantallaşmasına ve hakan/padişah ailesinin etki alanının zayıflamasına yol açabilmiştir.

Vezirin askeri tımar sistemi gibi Büyük Selçuklu Devleti’ndeki pek çok yenilikleri ile beraber, en büyük icraatlarından biri Nizamiye Medreseleridir.

Nizamiye Medreseleri, genelde İslam dünyasındaki ilk medreseler ve Nizamülmülk de

medreselerin kurucusu olarak bilinse de anlatıldığı üzere bu bilgi yanlıştır. Ancak bu durum, Nizamiyye Medreselerinin önemini azaltmaz.

Zira bu medreselerden önce, özellikle Sünni İslam dünyasında ilim kurumları dağınık ve

anarşinin çoğaldığı noktalarda aynı zamanda sahipsizdiler. Alimler yoksul, talebeler halkın yardımına muhtaç durumdaydı.

Nizamiye Medreseleri ile, eğitim;

-Çok işlevli ve görkemli binalara kavuşmuş.

-Kurumsallaşarak sağlam bir programla yürütülmeye başlanmış.

-Alimlerin yanında devlet için “kadı” unvanı taşıyan kabiliyetli bürokratlar (kalem ehli) yetiştirmiş,

-İslam dünyasında anarşizme yol açan Batınîliği de zayıflatmıştır.

Nizamülmülk, bu medreselerle eğitimi devlet güvencesine kavuşturmakla birlikte, aynı zamanda güçlü vakıflarla da desteklemiştir.

İlk Nizâmiyye Medresesi Nişabur’da, en görkemlisi ise Bağdat’ta kurulmuştur. İsfahan, Belh,

Amûl, Basra, Herat, Merv bu medreselerin önemli merkezleridir. Ancak Nizamülmülk’ün

alim kadrosu bulabildiği ve o gün küçük birer kasaba konumunda olan Cizre gibi şehirlere de Nizamiyye kurduğu bilinmektedir.

Bu medreselerden Bağdat Nizamiyyesi, Beytü’l-Hikme’den sonra Irak’ta eğitimdeki gelişmişliğin simgesi hâline gelirken Musul Nizamiyesi, İslam dünyasında Haçlılara karşı Müslüman direnişinin öncülerinin yetişmesinde büyük paya sahiptir.

Zengîler, Musul Nizamiyesi’nde yetişmiş alimlerden yararlanarak Halep ve Dımaşk’ta (Şam) Nizamiye benzeri medreseler kurdular. Eyyûbîler üzerinden bu medreseler Mısır’a taşındı, Memlûklar da bu medreseleri sürdürdüler.

Zengî-Eyyûbî ve Memlûk Medreseleri, Nizamiye Medresesi sayılmamıştır ancak bu

medreseler hiç kuşkusuz Nizamiye örnek alınarak kurulmuş ve onların devamı niteliğindedir.

Osmanlının manevi kurucusu sayılan Şeyh Edebalî; ilk nesil Osmanlı medreseleri Orhaniye Medreselerinin kurucuları Davud-i Kayseri ile ve Taceddin el-Kürdi, II. Murad’ın Şeyhülislamı Molla Fenarî, Fatih Sultan Mehmed’in Hocası Akşemseddin ve Osmanlının ikinci nesil medreselerinin kurucularından Molla Güranî de Memlûklar devrinde bu

medreselerde yetişmişler ya da en azından bir süre eğitim almışlardır.

Dolayısıyla Nizamiye Medreseleri, Tevhid-i Tedrisat Kanunu’na kadar eğitim sistemimizi bir şekilde etkilemeye devam etmiştir.

Günümüzdeki medrese ardılı ve resmi veya gayri resmi eğitim kurumlarında okutulan eserlerin büyük çoğunluğu da Nizamiye Medreseleri ve onları örnek alan Zengî-Eyyûbî medreseleri alimlerince yazılmış veya tedvin edilmiştir.

Nizamiye Medreselerinin Türk İslam Medeniyet tarihi açısından en önemli yönü ise, siyasi ve askeri olarak İslam dünyasını hükmeden Müslüman Türklere aynı zamanda eğitim

planlamacısı ve himayedârı payesi kazandırmış olmasıdır.

Nizamiye Medreselerine yöneltilen eleştiri ise bu medreselerdeki sistemin ilmiyenin özerkliğini olumsuz etkilediği ve zamanla ilmi gelişmenin durmasına neden olduğudur.

Genel anlamda, Nizamiye Medreseleri disiplinli kurumlardır. Ancak Nûreddin Zengî- Selahaddîn-i Eyyûbî devirlerinde bu medreselerin benzeri ve uzantısı niteliğinde olan medrese vakıfları güçlendirilmiş, özellikle Eyyûbî günlerinde medreselerin özerkliği ilmiyeden yana uç noktaya varmış ve hatta yer yer bir tür ilmî anarşizme yol açmıştır, denebilir. Eyyûbî döneminde kadın müderriselerin yetişmesi devre özgü önemli bir gelişmedir.

Memlûklar, sistemi bu şekilde devralırken ilmiye mensuplarına sıkı bir denetim getirmişlerdir. Nizamiyye’den sayılmasa da bu “nizamî” medreselerin Memlûk ve Osmanlı sürecindeki bağımlılık durumunun ilmi gelişmeler üzerindeki etkisi hâlâ araştırma

aşamasındaki konular arasındadır. Sonuç olarak;

-İslam, eğitim konusuna, her Müslümanın eğitime bir şekilde dahil edilmesi anlayışıyla yaklaştığından İslam Medeniyetinde ilmi kurumlar ilk günden önemli bir yer tutmuştur.

-Cami, küttab, suffe, medrese, Dürülkurrâ, Darüilm, Beytü’l-Hikme, Dârü’l-Hikme, ribat, hankâh, tekke, zaviye, kütüphane, rasathane; hastahane ve tıp medreseleri İslam

medeniyetinde bilinen eğitim merkezleridir.

-İslamî eğitim kurumlarının çeşitliliğine bakıldığında İslam medeniyetinde eğitimin genel anlamda yaygınlık ve süreklilik kazandığı görülmektedir.

-Türklerde İslamiyet’ten önce kurumsal eğitim, ailedeki eğitim ve yine aile-boy sınırlamasıyla askeri eğitim ile sınırlıdır.

-Türkler, Müslümanlaşmakla birlikte tabii olarak kurumsal eğitime dahil olmuş; Türkistan, tarihte ilk kez bir ilim merkezine dönüşmüştür.

-Büyük Selçuklulara kadar eğitime katkı sağlayan bir toplum konumunda olan Türkler,

Nizamiye Medreseleri ile birlikte İslam medeniyetinde eğitimi planlayan ve himaye eden bir toplum olarak belirmişlerdir.

-Türk İslam medeniyetinde kurumsal eğitimin sürekliliğini sürdürmesinin ardındaki engeller hususu ise hâlâ araştırılan konular arasında durmaktadır.

9. Bölüm:

Müslüman Türk Devletlerinde Şehir; İmâdüddin Zengî ve sonrasında Zengîlerin Musul’u İmarı

İslam Medeniyetinde Şehir

“Şehir, tarım ve hayvancılık dışında işlerle uğraşan insanların yaşadıkları büyük yerleşim merkezi” diye tanımlanır.

“Şehir” kelimesi Farsça kökenlidir. Türkçede şehir için balık, kent (Soğdçadan alınma), ordu gibi kelimelerle birlikte bu kelime de yaygınca kullanılmış ve zamanla şehri karşılayan asıl kavram hâline gelmiştir.

Yunancada şehir için “polis” denmiştir. Arapçada ise medîne, belde ve mısr kavramlarının yanında “karye” de şehir anlamında kullanılmıştır.

Şehirler, sadece büyüklükleri ile değil; alt yapı ve üst yapısının yanında idari yapısıyla da köy ve kasabadan ayrılır. Nitekim bizde şehir idari yapısıyla tanımlanmış; “dinî işlere bakan bir müftüsü ve kazâ hakkına sahip bir kadısı olan yer” diye tarif edilmiştir. Başkent dışındaki yerleşim alanlarının şehir sayılması için “hükümeti temsil eden valinin yanı sıra kadı, sâhibü’ş-şurta, muhtesip (sâhibü’s-sûk) gibi görevliler bulunması” gerekli görülmüştür.

Şehirler;

• Sosyal yaşamın bütün yönlerini kapsayan çeşitli faaliyetlerin görüldüğü,

-Ekonomik ve kültürel birikimin yoğunlaştığı,

• Fiziksel ve sosyal çevre ile toplumsal hayatın merkezini teşkil eder.

Tarihte ilk şehirler, büyük nehirlerin kıyıları ve sahillerde kurulmuştur. Bunun için ilk şehirlerinde adresi olarak Mezopotamya, Suriye, Filistin, Mısır gösterilir. Ancak son

zamanlarda yapılan araştırmalarda Konya’nın 52 km güneydoğusundaki Çatalhöyük’ün M.Ö. 6800 yılına inen tarihi ile ilk şehir olma ihtimalinden söz edilmektedir.

Görüldüğü üzere şehirleşme, dünyada İslamiyet’ten önce gerçekleşmiş hatta ilk büyük şehirler de oluşmuştur.

Örneğin tarihin ilk büyük şehri kabul edilen Babil’in M.Ö. 6. yüzyılda nüfusu 350 bin olarak tahmin edilmektedir. Antik Yunan’a ait Siraküza, M.Ö. 4. yüzyılda 400 bin nüfusa sahiptir.

Yine Milat’tan öncesine ait ilk Yunan şehir devletleri, şehre özgü örgütlenmenin en gelişmiş olduğu yapılar kabul edilir. Atina bunların başında gelir, nüfusunun 100 binin üzerinde olduğu dönemler olmuştur. Roma Devri’nde İtalyan şehirleri önemli şehirlerdir. Milat’tan sonra İstanbul, büyük bir şehirdir. Onun yanında Antakya, Nusaybin, Dımaşk (Şam), Kudüs Bizans’ın bilinen şehirleriydi. Sasani İmparatorluğu da şehircilikte ilerlemişti. Ülkenin başkenti Medain dünyanın kayda değer şehirleri arasındaydı.

Hicaz bölgesinde de Hz. İbrahim tarafından kurulan Mekke; Mekke’nin komşu şehri Taif; Yemen’deki sel baskınları yüzünden yurtlarından olan Evs ve Hazreç Arapları ile Kudüs’ün

Romalılar tarafından yıkılması üzerine gelip yerleşen Yahudilerin bulunduğu Yesrib mütevazı ama şehir olarak kabul edilen yerleşimlerdi.

Bilindiği kadarıyla bütün peygamberler, şehir ortamında tebliğlerini yapmışlardır. Hz. Peygamber de ilk tebliğini Mekke’de yapmış, daha sonra Yesrib’e geçmiş ve Yesrib, “Peygamber şehri” anlamında “Medinetü’n-Nebî” diye adlandırılmıştır.

İslam, Cuma namazı ile toplu yaşamı teşvik etmiştir. İslam’ın ilk döneminde badiye yaşamı (şehir dışı yaşam) yasaklanmamış ancak bir tür zorunlu koşulların bir gereği gibi göz yumulmuştur. İslam’ın bu şehircilikten yana yaklaşımı, İslamlaşma ile birlikte hızlı bir şehirleşme getirmiştir. M. Lombard’ın tespitiyle İslamlaşma, bir şehir patlamasına kaynaklık etmiştir.

Hz. Peygamber, Medine’de hem fizikî hem sosyal bir uygulamalarda bulunmuştur.

İslam’ın Medine’deki bu uygulamalarında, fiziki değişimde Mescid-i Nebevî merkeze alınmış, sosyal/siyasi alanda ise Medine Sözleşmesi yapılmıştır. Medine Sözleşmesi,

Medine’de Müslümanların farklı kesimleri ile gayrimüslimlerin bir arada yaşam ilkelerinden oluşur. Böylece bir İslam şehrinin yapısı da oluşmaya başlamıştır.

Hz. Ömer döneminde yeni şehirlerin kurulmasına önem verilmiş;

1. Fethedilen Dımaşk (Şam), Kudüs, Antakya, Diyarbakır gibi şehirler asla tahrip edilmemiştir. Oralarda eski medeniyetlere ait miras korunmuştur.
2. Irak sahasında Küfe ve Basra şehirleri, Mısır’da Fustat (Kahire) şehirleri kurulmuştur.

3. Şehirlerin cadde ve sokakları standarda bağlanmıştır.

Emevi ve Abbasî dönemlerinde ise İslam şehirciliği, henüz Türklerin Müslümanlaşmasından önce doruğa çıkmıştır.

Irak’ta Vasıt ve Bağdat, Filistin’de Remle, Kuzey Afrika’da Keyravan, Fas’ta Fez şehirleri bu dönemlerde kurulan önemli şehirlerdir.

8. yüzyılda Kufe 100 bin, Basra 200 binin üzerinde nüfusa sahipti. 9.yüzyılda ise, Bağdat 2 milyonun üzerinde bir nüfusu barındırmaktaydı. Tarihte bilinen nüfusu milyonu geçmiş ilk şehir Bağdat’tır. Bu anlamda ilk büyük metropol sayılabilir.

İslam düşünürü Fârabî’ye göre “Hayrın efdali ve kemâlin âlâsı şehirden ufak olan topluluk merkezlerinde değil, şehirlerin sınırları içinde elde edilir. Onun içindir ki bütün şehirleri, saadete erişmek maksadıyla el ele vererek çalışan bir millet de fazıl bir millettir; bütün

milletleri, saadete ulaşmak maksadıyla elbirliğiyle çalışan bîr dünya da fâzıl bir dünya olur.” Bu sözler, Müslümanların şehre yaklaşımının bir özeti gibidir.

İslam şehirlerinin genel özellikleri:

1. İslam şehirleri, sınıfsal hiyerarşiye dayalı eski Yunan şehirlerinin aksine, toplumun bütün kesimlerine açıktır. Bu şehirlerde eski Batı şehirlerinin “öteki”yi dışlayan yapısına karşı, Müslümanlar ve Müslüman olmayanlar bir arada yaşar. Müslümanlar arasında sosyal yapı ile ilgili olarak ayrışma olabilir. Örneğin Irak’ta kurulan şehirlere Araplar, kabile kabile

yerleştirilmiştir. Ancak İslam şehirleri dairesel bir yapıya sahiptir. Dolayısıyla her sosyal sınıfın şehrin merkezindeki camiye uzaklığı aynıdır.

2. İslam şehirleri, dışarıya açıktır, bunun için sursuz kurulmuştur ancak sonradan fethedilen Dımaşk, Kudüs, Diyarbakır gibi şehirlerin surları yıkılmamıştır. Müslümanlarca kurulan şehirler için güvenlik sorunları söz konusu sonradan sur yapılmıştır. (Şehirlerin surlarla

çevrilmesi, Eski Yunan ve Sasani şehirlerinin bir vazgeçilmeziydi. Bu yapı bütün dünyada İstanbul’un fethine kadar devam etmiş. Ateşli silahların şehirleri dışarıdan korumadığının anlaşılması üzerine şehirleri artık sursuz inşa edilmeye başlanmıştır.)

2. Şehrin merkezinde cami yer alır. Onun yanı başında bir şehir yönetim merkezi (vali konağı), pazar yeri ve diğer idari ve sosyal binalar bulunur.

Hz. Ömer döneminde “Kûfe’yi kuran Sa‘d b. Ebû Vakkās şehir planında ilk defa cami yerini belirlemiş, daha sonra güçlü bir okçuya dört yönde oklar attırarak evlerin okların düştüğü yerin ötesine yapılmasına izin vermişti. Kûfe’nin merkezinde de cami, vali konağı olarak kullanılacak dârülimâre ve pazar yeri bulunuyor, şehrin bütün ana caddeleri Kûfe’nin ortasındaki meydana açılıyordu. Medine’de olduğu gibi her mahallede bir mescid inşa edildi. Hâlid b. Abdullah el-Kasrî’nin valiliği döneminde hayvan ticareti yapılan bölüm dışarıda tutulmak suretiyle pazarda iki sıra dükkân inşa edilip tüccarlara kiraya verildi. Her ticaret

erbabına ayrı bölüm tahsis edildi.”

3. İslam şehirlerinin, “ulaşımı kolay, havası temiz, emniyetli, rızkı bol” bir yerde kurulması, yöneticilerinin Müslüman ve adil olması önemsenmiştir.
4. Cahit Baltacı, çok kıymetli tespitlerle İslam şehirlerinin özelliklerini “Tevhid, cemaat, emniyet, komşuluk, kul hakkı, doğruluk, yardımlaşma, tevekkül, haram-helal, temizlik, adalet, hürriyet, ahlak” kavramları etrafında açıklamıştır.

Bu kavramlar bir arada düşünüldüğünde sosyal olarak ortaya ideal bir şehir çıkmaktadır.

İslamiyet’ten Önce Türklerde Şehir

Konar göçer bir yaşam tarzına sahip Türklerde şehircilik, ilk yüzyıllarda sınırlı olmuştur. Bu sınırlılığın diğer bir etkeni olarak ise Sasaniler ve Çinlilerin Türk yurduna sürekli akınlar düzenlemeleri gösterilmiştir. Türkler, bu akınlar karşısında şehirleri güvensiz bulduklarından şehirleşmeye ilgi göstermemişlerdir. Ancak o dönemde Türklerde şehirleşme büsbütün yok değildir.

Hiçbir kalıntıları bulunmamışsa da Hunluların şehir kurdukları bilinmektedir. VII. yüzyıldan itibaren ise Türkistan’da yaşamın bütün alanlarında olduğu gibi şehirleşmede de bir

hareketlilik yaşanmıştır. İslam ordularının İran ve Maveraünnehir’e yerleştiği bir döneme gelen bir süreçte yaşanan bu gelişmede, İslamiyet’in ne kadar etkili olduğu hâlâ araştırılması gereken bir konudur.

Bu çerçevede Göktürklerin şehirleşmeye yöneldikleri bilinmektedir. Daha ileri bir şehirleşme ise ilk kez Uygurlarda görülmüştür. Yaygın olarak Uygurlar şehirleşemeye geçen ilk Türk topluluğu olarak kabul edilmektedir.

“Başlangıçta etrafı tümsekler ve toprak duvarlarla çevrilen Türk şehirlerinin daha sonra taş duvarlarla çevrildikleri bilinmektedir.”

“İslâm öncesi devirde Orta Asya şehirlerinin çoğu, kale (kuhendiz), asıl şehir (şehristan) ve dış mahallelerden (rabaz) meydana geliyordu. Türk şehirlerinin iç kaleleri Türk geleneğine göre dört köşeli kurgan özelliği gösteriyor, bazen Buhara’da olduğu gibi şehristanın bitişiğine veya içindeki yüksek bir araziye inşa ediliyordu. Buhara’da kale ile şehristanın etrafı bir surla çevriliydi. Çarşı ise şehir surlarının dışında kalıyordu. Müslümanların fethi sırasında rabazda dağınık şekilde bazı evler vardı.”

“Kalede aristokratlar, şehristanda esnaf, rabaz bölümünde de ticaret erbabı yer alırdı. Tapınak da şehristan bölümünde bulunmaktaydı. Şehrin dışında savunma tümseği ve yol şebekesi bulunuyordu. Surlar dörtgen şeklindeydi.”

“Kimi Türk şehirleri ise iç içe iki kale ve dıştan bir hendekle çevrilmiştir. Oğuzların önemli bir şehri olan Süt-Kent’te ise hem şehrin dışında sur hem de şehrin iç kalesi dışında su hendekleri bulunmaktaydı.”

Müslümanlaşmadan Sonra Türklerde Şehircilik

Orta Asya’da nadir olan şehirleşme, İslamiyet’le birlikte büyük bir hız kazandı. Emeviler devrinde Buhara’da Kuteybe b. Müslim, cuma mescidini sarayın bulunduğu kale içinde inşa ettirdi. Ardından şehirle kale arasındaki alanda yeni cuma mescidi yapıldı. Şehrin gelişmesi üzerine şehristanla rabaz birleşti, 235 (849-50) yılından sonra ikisi tek bir surla çevrildi.

Sâmânîler döneminde gelişimini sürdüren Buhara Türk, Arap ve İran medenî tesirlerinin birleştiği İslâm şehirlerinin en güzel örneklerinden biri haline geldi.”

Abbasîler Döneminde Halife Mu’tasım, 836’da Bağdat’ın yanı başında Türk askerler için, nüfusu 35 bini bulan Sâmerrâ şehrini kurdu.

Mısır’da Ahmed b. Tolun, 870’te Fustat’ın kuzeydoğusunda Yeşkür dağının eteğinde Katâi semtini kurdu ve idare merkezini orada yaptırdığı saraya taşıdı. Kuruluş tarihine bakıldığında Katâi, Müslüman Türklerin kurduğu ilk şehir kabul edilebilir. Ahmed’in oğlu Humâreveyh ise bu şehri, o dönemde az görülür bir şekilde geliştirdi.

X. yüzyılda Müslüman olan İdil Bulgarları da meskûn kasaba ve köyler oluşturmaya başladı.

Tekrar Orta Asya’ya dönecek olursak, Sâmânîler döneminde gelişimini sürdüren Buhara

Türk, Arap ve İran tesirlerinin birleştiği İslâm şehirlerinin en güzel örneklerinden biri haline gelmişti.

Karahanlılar, İslam’ı seçtiklerinde kendilerini gelişmiş Samanî şehirleri ile yüz yüze buldular ve Türk topluluklarını yerleşik bir hayata geçirmek için çalıştılar. Bu çabanın neticesinde 11. yüzyıla gelindiğinde “Doğu Türkistan'daki Koçu'dan aşağı Seyhun'daki Yeni Kend'e kadar uzanan geniş sahada yaşayan Türklerin mühim bir kısmı köyler ve şehirlerde oturarak

yerleşik hayat geçirilmişlerdi.”

Karahanlılarda, Maverünnehir’deki eski Samani şehirler Semerkant ve Buhara gibi şehirler dışında, Abul, Ak Say, Ala Yığaç, Aramut, Aluş, Alguk, Altun Kan, Artuş, Aşican, Ayköl, Bakırlığ, Balu, Barkçuk, Barma, Ordu Kend, Öz Kend, Taş Kend, Sayram, Talas, Yağma, Balasagun ve Kaşgar gibi bir dizi gelişmiş şehir vücut bulmuştur. (Faruk Sümer, Kaşgarlı Mahmud’un eserinden yaptığı alıntı ile 44 şehri ismi saymaktadır.)

Bu şehirlerde Türkler ve Soğdların yanı sıra farklı etnik yapılardan alim, tüccar ve sanatkârlar da yaşıyorlardı.

“Orta Asya şehirlerinde pazar ve kervansaraylar genellikle kapılardan birinde kurulurdu. Meslek gruplarının sur içine alınarak ayrı bir mahalleye yerleştirilmesi XI-XII. yüzyıl

Türkistan şehirlerinin ayırt edici özelliği haline geldi.”

Karahanlıların yanında Gazneliler de başta Gazne şehri olmak üzere şehircilikte gelişmişlerdir.

Oğuz Türklerine gelince X. yüzyılın ortalarında “Oğuzlar'ın ancak üç şehirleri vardı. Yeni Kend, Cend ve Cuvare. Bunlara sonraları Savran, Karaçuk, Karnak, Suğnak ve Süt Kend şehirleri de katıldı.” Ancak Oğuzlar, şehirleşmeyi geç benimsemişlerdir. Örneğin, 11. yüzyılda göçebe Oğuzlar, adı geçen şehirlerde oturanlar için tembel anlamında “yatuk” demişlerdir. Büyük Selçuklu Dönemi’nde ise Türk şehirciliği doruğa çıkmıştır. ⁹

12. yüzyıla gelindiğinde, yaptığım bir araştırma ile ilişkili olarak Müslüman Arap tarihçi İbnü’l-Kalânisî’nin Türkleri şehirlileşmeye göre ayırdığını tespit ettim. Dımaşk’ta reislik de yapan müellif Zeyl ü Tarihu Dımaşk adlı eserinde şehirde yerleşikler için Türk adını

kullanırken yerleşik olmayan Türkler için Türkmen demiştir.

İmâdüddin Zengi ve Zengîlerin Musul’u İmarı

Tam adı Ebü’l-Muzaffer (Ebü’l-Cûd) el-Melikü’l-Mansûr eş-Şehîd İmâdüddîn Zengî b. Aksungur b. Abdillâh (ö. 541/1146) olan Musul Atabegi İmâdüddin Zengî’den söz etmeden önce atabeglik kurumunu tanıtmakta yarar vardır:

“Ata” ve “beg (bey)” kelimelerinin birleşmesinden oluşan “atabeg” unvanı, İslâmiyet’ten önceki Türklerde de bulunma ihtimali ile birlikte, Selçuklularda ilk kez Vezir Nizâmülmülk için kullanılmıştır. Sultan Alparslan Malazgirt Zaferi’nden sonra genç oğlu Melikşah’ın devlet işlerinde tecrübe kazanması hususunda veziri Nizâmülmülk’ü görevlendirmiş, ona

“Ata Hoca” veya “Atabeg” unvanını vermiştir. Melikşah da Nizâmülmük’ü kendi veziri olarak atadığında çok geniş yetkilerle donatıp ona “Sen atasın, büyük ve küçük işleri sana

tevdi ediyorum” diyerek ona pek çok lakabın yanında (ilig, ata-hoca, büyük-hoca ) “atabeg” lakabını da takmıştır.

“Atabeg”, Selçuklularda ilkin, sultanın Vezir Nizâmülmülk’e verdiği değeri ifade için

kullandığı bir lakaptır; daha sonra yüksek düzeydeki bir memuriyeti ifade eden kurumsal bir

⁹ Ne yazık ki bu şehirlerin çoğu Moğol istilası sırasında tamamen imha edilmiştir. Bir kısmı daha sonra yeniden kurulmuş, bir kısmı ise tarihe karışmıştır.

unvan hâlini almıştır. Bu unvan, kendilerine bir şehzadenin yetiştirilmek üzere teslim edildiği ve daha çok uçlarda görev yapan, hanedan dışından emirler için kullanılmıştır. Bu göreve özellikle askerî komutanlar atanmıştır, böyle bir vazifesi bulunmayan vezir Nizâmülmülk’ün durumu ise istisnadır. Anlaşıldığı kadarıyla Selçuklu kurumsal yapısı içinde atabegler, ilkin,

Osmanlı’daki “lala” göreviyle, küçük yaştaki şehzadeleri, Osmanlı’daki öncelik sırasından

farklı olarak öncelikle askerî, ardından kültürel sahada yetiştirmek üzere atanmışlar, eyaletleri sultanın naibi ve yanlarındaki şehzadelerin vasileri konumuyla yönetmişlerdir. Bulundukları eyaletlerin bütün yetkilerini ellerinde bulundurmuş, kendilerine bağlı iktâ emirleri de

atamışlardır. Şehzadeler büyüdüklerinde ise atabegler, onların müsteşarı, kumandanı, veziri sıfatıyla, sultan hayatta iken tahtına el koyma girişimlerinde bulunmalarını da engelleme sorumluluğunu üstlenmişlerdir. Ancak atabegler, kimi zaman kızlarını onlarla evlendirerek ya da onların dul anneleriyle evlenerek kendi konumlarını güçlendirmiş, onları da saltanat kavgalarında kışkırtmışlardır. Devletin merkezî yapısı zayıfladığında ise atabeglik konumları sembolikleşmiş ve bağımsız devletlerin başı olma yoluna gitmişlerdir.

Selçuklularda, saltanat çekişmesi baş gösterdiğinde, Şam’da Tog-teginliler (1104-1154), Musul ve Halep’te Zengîler (1127-1233); Azerbaycan’da İldenizliler (1148-1225)

atabeglikleri kurulmuştur. Bu atabegliklerin kurucu aileleri hanedanlaşmış; atabeglik unvanı veraset yoluyla aktarılmıştır. Fuat Köprülü’ye göre Selçuklu atabegliklerin en önemlisi, Zengî hanedanının atabegliğidir.

İmâdüddin Zengî ve Musul Zengî Atabegliği

Alparslan’ın 1072’de öldürülmesi üzerine yerine geçen oğlu Melikşah, Büyük Selçuklular’ın Suriye’deki hâkimiyetine önem vermiş, önemli emirlerini bu bölgeye yollamıştır.

Melikşah’ın bu bölgede görevlendirdiği büyük emirlerden biri de İmâdüddin Zengî’nin babası Aksungur et-Turkî’dir.

Aksungur, Türklerin Kıpçak ya da Avşar boyuna mensup Sabyu kabilesinden Abdullah Elturgan’ın oğludur. Abdullah Elturgan, Zengîlerin ilk bilinen ve ilk Müslüman atasıdır.

Elturgan, Selçuklu sarayında yüksek rütbeli ve bir ihtimal memlûk kökenli bir memurdur.

Elturgan’ın oğlu Aksungur, sarayda Melikşah’la birlikte büyümüş. Melikşah, sultan olduğunda çocukluk arkadaşına sarayda büyük bir görev vermiştir. Aksungur’un Melikşah’ın yanında, “özel kalem müdürü” anlamında hacip olması da muhtemeldir. Kimi tarihçiler, Aksungur’un Sultan nezdindeki değerine bakarak onun saraydaki konumunu Büyük Vezir Nizamülmülk’ün konumuyla karşılaştırmışlar, lakabının Kasimüddevle (devletin ortağı) olmasını da bu görüşlerine kanıt göstermişlerdir.

Aksungur, saray görevinin ardından Sultan Melikşah tarafından, önce Musul çevresinde görevlendirilmiş; 1086’daki Suriye Seferi sırasında ise Halep Valisi olarak atanmıştır.

Aksungur öncesinde Halep, asayiş keşmekeşi içindeydi. Şehirde asayiş bozulunca ekonomi de bozulmuştu. Aksungur, Halep’in içi ve çevresinde sert önlemler aldı. Onun adı eşkıyalara, yol kesicilere korku verdi. Asayiş, şehirde öylesine berkemâl oldu ki Halep’te dükkânlar, gece gündüz açık bırakıldı.

Aksungur, çiftçilerin mallarına zarar veren çakallara karşı dahi önlem aldı; toplu av törenleri düzenleyerek Halep çevresinde çakalların sayısını azalttı.

Aksungur, Halep’in imarına el attı, Halep Ulucamisi, kalesi ve şehitliğini onardı, harap Halep’i mamur hâle getirdi.

Aksungur, Antakya, Şeyzer ve Humus taraflarına akınlar düzenleyerek Halep çevresindeki başına buyruk beyleri kontrol altına aldı, Kuzeybatı Suriye’de Selçuklu hâkimiyetini pekiştirdi.

Aksungur, valiliği boyunca yaptıkları ile, devrin tarihçilerinin ifadesiyle “Haleplilerin kıyamete kadar unutamayacakları işler yaptı”; halkın büyük sevgisini kazandı, bir daha asla silinmemek üzere Halep’in hafızasına ideal yönetici olarak geçti. Ne var ki bu maharetli vali, Sultan Melikşah’ın Suriye emirliğine atadığı kardeşi Sultan Tutuş’la uyuşamadı.

Tutuş, ondan mutlak bir bağlılık istemiş; doğrudan Melikşah’a bağlı olan Aksungur ise

“Senin emirlerin Büyük Sultan Melikşah’ın emirleri ile çatışmadığı sürece sana itaat ederim” demiştir. Tutuş’la mücadele, nihayetinde Aksungur’un 1094’te öldürülmesine yol açmıştır.

Aksungur’un tek oğlu İmâdüddin, Aksungur’un eski arkadaşları tarafından büyütülmüş ve nihayetinde Haçlılarla mücadele etsin diye Irak Selçuklu Sultanı Mahmut tarafından Musul’a vali olarak atanmıştır.

Zengî, 19 Eylül 1127’de Musul’a gelmiş, böylece Zengî Atabegliği’nin temeli atılmıştır. Başarılarından dolayı Irak Selçuklu Sultanı Mahmud tarafından kendisine “Melikü’l-garb (Batı’nın emiri)” unvanı verilen Zengî, zaman zaman Haçlılarla savaşı yönetse de daha çok

bölgeyi bütünleştirme yönünde çalıştı. Hama, Humus gibi şehirleri Dımaşk Atabegliği’nden aldı. Artukluların da alanını daralttı; Mardin, Hasankeyf gibi Artuklu başkentleri dışında hâkimiyet alanını Diyarbakır’ın kuzeyine kadar genişletti. Hayatının en büyük başarısını ise 1144’te Urfa’yı Haçlılardan alarak elde etti.

Urfa’nın alınmasıyla ilk Haçlı kontluğu yıkılmış, Haçlılar için gerileme dönemi başlamıştır. Müslümanların zafer umudu artmış; Haçlıların Akdeniz kıyılarından doğuya doğru açılma umutları azalmıştır.

Bu yönüyle Urfa’nın fethi Haçlılara karşı mücadelede, Kudüs’ün Selâhaddin tarafından fethinden önceki en büyük fetih ve Kudüs’ün fethinin yolunu açan fetih kabul edilmiştir.

Atebeg, bu büyük fethin ardından, birliği bozan kale devletlerini ortadan kaldırma çabalarına geri döndü. Fırat Nehri kıyısındaki Caber Kalesi, onun Halep ve Musul bölgelerini bölüyordu. 1146’da Zeyneddin Ali Küçük’ü Cizre yakınlarındaki Fenek üzerine gönderirken kendisi de o kaleyi kuşattı. Ukaylî Arapların elindeki kaleyi almak üzere iken 14-15 Eylül gecesi Yarenkuş adındaki Haçlı asıllı hizmetçisi tarafından öldürüldü.

Yaşamı boyunca savaştan savaşa, bir mücadeleden diğer bir mücadeleye geçen Zengî, Irak ve Suriye’nin istikrarsızlığından, hâkimiyet alanını genişletmek için yararlanmış; güvensiz bir şahsiyet izlenimine yol açmayacak makul bir taraf tutma ve taraftan ayrılma siyasetiyle, istikrarı sabit kalmakta değil, siyasi değişkenlik içinde uygun zamanda taraf değiştirmekte

aramıştır. Valiliği ve atabegliği, Haçlılarla mücadele üzerine varlık bulmuştur. Buna rağmen, olanaklarını büyütünceye kadar Haçlılarla çatışmaktan kaçınmıştır; atabegliğinin ilk döneminde Bağdat siyasetindeki yerini kaybetmeyecek bir hassasiyet içinde, Irak Selçuklu ve Abbasî başkenti ile iletişimini hep koruyarak hâkimiyet alanı içindeki parçalı yapıyı birleştirip gücünü artırmıştır.

İmâdüddin Zengî, Haçlılarla uğraşma olanağına ulaştığında, İslam topraklarında kurulan ilk Haçlı kontluğunun merkezi Urfa’yı istiladan kurtarmıştır. Halep yakınlarına kadar sefer düzenleyebilme askerî gücüne sahip Bizans’la karşı karşıya gelmeden ulaştığı bu fetihle

Haçlılarla mücadeleyi yeni bir aşamaya taşımıştır. Musul ve Mardin’e doğru genişleme yollarını kapatarak Haçlıları Antakya-Kudüs yolundaki Akdeniz dar sahiline hapsetmiş,

kendisinden önce Artuklular ve Irak Selçuklularının mücadelesine rağmen saldırı konumunda olan Haçlıları, kaybettikleri toprakları kurtarma mücadelesine geriletmiştir. Bağdat’ın kuzeyindeki Tikrit yakınlarında yer alan Şehrezûr’dan Halep’in batısına uzanan, Mardin

çevresinden Dımaşk yakınlarına kadar genişleyen nispeten istikrar ve sükûnet içinde, doğusunda Musul’un, batısında Halep’in baş şehirler olduğu bir ülke miras bırakmıştır.

Zengî, fizikî alanı genişletme ve bütünleştirmeyi ifade eden niceliksel değişimle uğraşırken ülkenin imarını ifade eden niteliksel değişimi ihmâl etmemiş; savaş ve mücadele sürecine rağmen ülkesini mamur etmiştir. Atabeg olarak atandığında surları harap olmuş, yerleşimi seyrekleşmiş bir durumda bulunan Musul’un surlarını onarmış, içini de çok amaçlı binalarla donatmıştır. Kendisinden önce meyve açısından en yoksul şehirlerden biri iken onun

döneminde şehir içinde ve çevresinde yapılan bahçelerle Musul, meyve bakımından en zengin şehirlerden biri hâline gelmiştir. Halep’te ekonomik açıdan rahatlama sağlayamadıysa da

Harran yöresindeki çiftçileri memnun etmiştir. Musul, Sincar ve Halep arasında ekonomik bir denge sağlamaya çalışmış, ülkenin çıkarına uygun bir iskân politikası geliştirmiştir.

Hizmetindekilerin ülkeyi terk etmesine izin vermemiş, Halep çevresine Emir Yarukî’nin liderliğindeki Eyvaniyye Türkmenlerini yerleştirerek buradaki demografik yapıyı değiştirmiştir.

Sınır şehirlerinin savunmasız, içerdeki şehirlerin ise saltanat çekişmesi içinde olduğu bir dönemde Zengi, sınırdaki şehirlerin dışarıya karşı korunaklı, içerideki şehirlerin ise saltanat çatışmalarından nispeten uzak olduğu bir yönetim inşa etmiştir. Kanaatimizce Zengî’nin en büyük başarısı ise şehir devletçiklerine karşı durarak bütünleşik bir idare oluşturup devleti

yeniden inşa etmesi görülmelidir. Kendisinden önce Musul’un doğusundan Halep’in batısına, Diyarbakır’ın kuzeyinden Dımaşk’ın güneyine uzanan bölgede devletin mevcudiyeti kuşkuludur. Bu coğrafyada mevcut olan, Irak Selçukluları, Artuklular, Dımaşk Atabegliği ve kimi bağımsız beylerce yönetilen kalelerdir, bu kaleler arasında ortak bir yönetim yoktur, kale yönetimleri sadece yakın çevresindeki dış alanı kontrol edebilmiştir, kale emirleri iç isyan ve dış saldırı endişesi taşıdıklarından büyük hedefler için kalelerinden uzaklaşamamışlardır. Bu durum kale yönetimlerinin Haçlılarla uzun süre ve etkili bir mücadele yürütmesini

engellemiştir. Kaleler arasında kalan geniş alanlar ise bir tür serbest bölgedir. Bu serbest bölgelerin varlığı Haçlılara zaman zaman içeriye doğru açılma olanağı tanımıştır.

İmâdüddin Zengî, Musul’u başkent edinerek Bağdat’ın kuzeyinden Halep’in batısına, Diyarbakır yakınlarından Dımaşk’ın yanı başına kadar uzanan bölgeyi merkezî bir yönetime bağlamış; Haçlı tehdidi altındaki Halep’i Musul’daki askerî olanakların güvencesi altına

almış; iki şehir arasında uyum oluşturmuş, Dımaşk’ı ele geçirmeyi strateji hâline getirmiş, Urfa yöresini Musul ve Halep bütünlüğüne katmış; Musul’un çevresindeki başıboş kaleler gibi Halep çevresindeki kaleleri de merkezi yönetime bağlamış, bu coğrafyada serbest alana yer bırakmamıştır. Stevenson’un ifade ettiği gibi her ne kadar Haçlılarla mücadele onun döneminin karakteristik bir özelliği değilse de Haçlılarla mücadeleyi sistematik olarak sürdürebilecek biricik kurum olan devleti inşa ederek Haçlılarla mücadeleyi yeni bir aşamaya taşımış; oğlu Nûreddin Mahmud’un Haçlılara karşı mücadeleyi yürüteceği zemini

hazırlamıştır.

Onun tarihsel fonksiyonu Stevenson’un Müslümanların en büyük güçsüzlükleri diye ifade

ettiği parçalı yapıya son vermek ya da değil; bütünlüğü dış güçler karşısında işlevselleştirerek düzenli, sürekli ve etkili bir güç hâline getiren devleti yeniden inşası olarak görülmelidir.

Zengî Atabegliği sırasıyla önce oğlu Nûreddin Mahmud Zengî’ye; sonra Selâhaddîn-i

Eyyûbî’ye bağlandı. Selâhaddîn’in vefatından tekrar bağımsızlığına kavuştu. Ne var ki iç

çekişmeler yüzünden zayıfladı. Musul, Sincar (1170-1220), Cezîre-i İbn Ömer (1180-1251) ve Şehrizor (1211-1245) kolları olmak üzere dörde bölündü.

Atabegliğin Musul idaresi II. İzzeddin Mesud (ö. 1218) zamanında vezir Bedreddin Lü’lü

eline geçti. 1233’te Lü’lü’n halifeden el-Melikü’r-Rahîm unvanı almasıyla atabegliğin bu kol tamamen tarihe karıştı. Sincar kolu, 1220’de son bulmuş; Şehrizor kolu 1245; Cezîre kolu ise 1251’de son buldu ve o tarihten sonra Zengî soyundan hiç kimse herhangi bir şehrin

idaresinde kalmadı.

Zengîlerin Musul’u İmar Faaliyetleri

Musul, Selçuklular Dönemi’nde önemli bir atabeglik merkezi olmasına rağmen ihmal

edilmişti. Tarihçi İbnü’l-Esîr, babasından yaptığı alıntıda, Zengî hakim olduğunda şehrin bir harabe hâlinde olduğunu, sokakların taşlarla kapandığını dile getirmiştir.

Zengî’nin işbaşına geçmesiyle “Çok geçmeden Musul ve diğer şehirlerde imar faaliyetleri arttı. Çoğu mezarlık yerler binaya dönüştürüldü. Musul’da Darü’l-Memleke’nin (Hükümet Konağı) kurulmasını emretti. Dârü’l-Mülk olarak bilinen meydandaki evleri yaptırdı. Sonra

Musul surlarının yüksekliğinin artırılmasını istedi. Bunun üzerine surlar emsalsiz bir şekilde yükseltildi. Hendeği derinleştirdi.”

“Musul, meyve ve sebzenin en az yetiştiği ülkelerden biriydi. Üzüm öylesine azdı ki (ve dolayısıyla öylesine pahalıydı ki) üzüm satıcıları yanlarında makas bulundurur, salkımları küçülterek satardı. Ülke imar edilince şehir dışında vilayetlerindeki bahçeler de düzeldi.

Bugün artık en çok meyve ve sebzenin bulunduğu bir memlekettir. Nar, armut, üzüm ve elmanın eski ve yenileri bir arada toplanır.”

Tarihçinin aktarımından anlaşılacağı üzere Zengî, şehri sadece eserlerle donatmamış, aynı zamanda yeşillendirmiş ve şehrin arazilerini ihya etmiştir. Türklerin İslam öncesinde şehirleşmeye soğuk baktıkları gibi meyveciliğe de uzak oldukları düşünülürse ailesi içinde

üçüncü kuşak bir Müslüman olan Zengî’nin kişiliğinde Türklerin İslam medeniyetini kısa bir sürede ne ölçüde özümsedikleri anlaşılmaktadır.

Zengî’den sonra da mirasçıları Musul’a yatırım yapmaya devam etmişlerdir. Oğlu

Nûreddin’in yaptırdığı Nûreddin Camisi, İslam dünyasının en görkemli eserlerinden biri kabul edilmektedir. Zengîler döneminde Musul ve çevresinde en az 14 medresenin yapılmış olması da onların Musul’a yatırımlarının açık bir göstergesidir. Ayrıca onların döneminde Musul’da ribatlar, türbeler, minareler, köprüler, hastaneler ve hanlar da inşa edilmiştir.

Zengîler Devrinde Şehir Yönetimi

İmâdüddin Zengî’nin şehir yönetimi konusunda

1. Başkent Musul’u kalkındırır ve estetik bir görünüme kavuştururken burada bir “şehir devleti”nin oluşmasına izin vermediği, ona karşı Musul’u bir “başkent” olarak tuttuğu

2. Musul’un şehir yönetimi işlerini ilgili birimlere bırakarak kendisinin diğer devlet işleri üzerinde odaklandığı, böylece organizasyonu öne çıkaran medeni bir yönetim tarzı edindiği
3. Musul ve Halep örneklerinde olduğu gibi şehirler arası dayanışmaya önem vererek devleti bu esaslar üzerinde organize ettiği
4. Urfa örneğinde olduğu gibi şehirlerin kadim mukimlerini yerlerinde bırakarak İslamî dönemin çokkültürlü şehir yapısını koruduğu
5. Halep örneğinde olduğu gibi şehirlerin savunmalarını iskan politikaları ile desteklediği, bu politika ile aynı zamanda şehirlerde bir nüfus dengesi oluşturduğu görülmektedir.

Öte yandan;

Zengiler, şehir yönetimi konusunda Türk İslam medeniyetini örnek almışlardır. Bu çerçevede, Musul’da şu kurum ve makamlar bulunurdu:

Şehir Divanı: Büyük Selçuklulardaki Divan-ı Kebir’in karşılığıdır. Atabegliğin sair işlerine bu divanda karar verildiği gibi Musul şehri de bu divandan yönetilirdi. Güvenlik sorunları burada tartışılır, vergiler burada kararlaştırılırdı.

Musul Divanı’na bağlı, Divanu’r-Resail ve’l-inşa (yazışmalar divanı), Divanu’l-işraf (ülke idaresini denetleme divanı), divanu’l-istifa (mali işler divanı), Divanu’l-arz ya da Divanu’l- Ceyş (ordu kayıtları divanı), Divanu Erbâbi’r-Rusûm ve’l-Kusâd (hayır işleri divanı) bulunurdu.

Atabegin işlerini vezir yönetirdi, sair işlerinin başına ise naib (vekil) ve kayyım denen görevliler bakardı.

Kale valisi: Musul kalesindeki askerlerin komutanıydı.

Kadı: Yargı işlerinin başındaki kişiydi. Ancak şehir adına dış görüşmelerde elçi olarak da görev yaptığı olurdu.

Şahne: Şehrin daha çok asayiş işleri ile görevli askeri yetkilisidir, daha çok bugünkü emniyet memurunu denk gelmektedir.

Muhtesib: Hisbe denen teşkilatın başındaydı. Daha çok esnaf ile müşteri arasındaki

anlaşmazlıkları önlemek ve müşteri haklarını korumakla görevliydi. Şehrin ahlaki durumu da ondan sorulurdu. Dolayısıyla muhtesiplik, dini bir makam olarak kabul edilirdi.

Reis: Şehrin milis kuvvetlerinin başıydı. Şehir yönetiminde söz sahibiydi.

Nakib eş-Şerif: Seyyid kabul edilenlerin (soyu Hz. Peygambere dayananların) reisiydi.

Şehirde ayrıca kale girişinden sorumlu askeri görevli dizdâr (mustahfız) ve hazine vekili görevinde beytülmal hazinedârı da görev yapıyordu. Yine eminü’l-amal diye görevi tam

anlaşılmayan ama daha çok hazineyi korumakla görevli olduğu anlaşılan bir makam da vardı.

Özellikle İmâdüddin Zengî döneminde atabeg, çoğu zaman şehrin dışında kaldığından şehir burada sözü edilen kurum ve makamlarca yönetilirdi.

Ders: Türk İslam Medeniyeti Tarihi

10. Bölüm

KURUMSALLAŞMA VE NÛREDDİN ZENGÎ’NİN BİLADÜŞ’Ş-ŞÂM’DA YAPILANDIRMA FAALİYETLERİ

Kurum Kavramı

Kurum, insan toplumlarının zaman içinde kendi hayatlarının devamında ihtiyaç duyduğu, bilgi ve tecrübeleriyle meydana getirdiği organize olmuş sosyal birimlerdir.

Kurumların büyük bir bölümü insan eliyle fakat, birçok farklı dönemlerdeki çalışmalar ile meydana gelmişlerdir. Sosyolojik anlamda bazı kurumlar ise, insanların tecrübesinden çok; benimsedikleri inanç sistemlerinden kaynaklanır ve bu tür insanüstü kaynaklık kurumların maddi yönü; büyük ölçüde insanların düşünceleriyle şekillenir.

Bu tanıma göre, devlet ve ordu, kurum oldukları gibi aile, mezhepler ve sair sivil toplum yapıları da birer kurumdur.

Kurumlaşma, kuruma duyulan ihtiyaçla bu ihtiyacı karşılamak üzere oluşan bir iradenin

buluşmasıyla gerçekleşir. Ancak kurumlaşma, zamanla şekil bulduğu gibi zamanla unutula da

bilir.

Kurumlaşmanın tekrar canlandırılması, kurumlaşmanın bir kültür veya medeniyet içinde süreklilik kazandıracak kadar yerleşmiş olması, kurumu canlandıracak bir irade ve çoğu zaman kuruma yeniden duyulan ihtiyaçla mümkün olur.

İslam medeniyetinin kurumlaşma açısından, ilk üç yüzyılda sürekli bir gelişme içinde olduğu, sonraki yüzyıllarda ise zikzaklar çizdiği söylenebilir.

Daha açık bir ifadeyle İslam medeniyetinde kurumlaşma kimi dönemlerde ihmale uğramış, kurumlar eskimiş ve işlemez hâle gelmiş; ardından bir irade, bu ihmali tespit edip “ihya (canlandırma), tecdid (yenilenme)” kavramları ile ifade edilen bir işleme tabi tutarak o

kurumlara yeniden işlerlik kazandırmıştır. Müslümanların, bu şekilde kurumlarını

canlandırmaları, bazı yenilikler içerse de esası ilgilendiren bir değişim getirmediğinden

reform (yeniden yapılandırma, yeniden şekillendirme, eskinin yerine yeniyi inşa etme) olarak kabul edilmemiştir. Dolayısıyla kurumsallaşmayı sağlayan şahsiyetler, birer reformist olarak değil, müceddid (tecdid eden, yenileyen) olarak anılmışlardır.

İslam medeniyetinde Emevi Halifesi Ömer b. Abdülaziz (ö. 720), genellikle ilk müceddid

olarak kabul edilir. Gazzâlî ise ilmî çevrelerde ilk müceddit olarak anılan şahsiyettir. Önemli ve henüz yeteri kadar incelemeye tabi tutulmamış mücedditlerden biri ise büyük Zengî Hükümdarı Nûreddin Mahmud Zengî (ö. 1174)’dir. Ama Zengî’nin İslam medeniyeti

kurumlarını canlandırması faaliyetlerine geçmeden önce İslam medeniyetinde kurumsallaşma sürecine kısaca değinmekte yarar vardır.

İslam Medeniyetinde Kurumsallaşma

İlk Müslüman topluluk; henüz Mekke sürecinde iken bile kişilerin bireysel olarak iman edip yine bireysel bir yaşam sürdürmeleri şeklinde değil, Hz. Peygamber’in etrafından sivil bir

cemaat, müteşekkil bir yapı olarak varlık bulmuştur. Aynı zamanda “Müslüman aile” de şekil bulmaya başlamıştır. Dolayısıyla İslam daveti ile İslam kurumsallaşması aynı anda

gerçekleşmiştir.

Medine’ye geçildiğinde bu sivil cemaat bir devlet nizamına dönüşmüş ve bu devlet nizamının ilk kurumları da oluşmaya başlamıştır. Sivil yapı olarak da aile de bir hukuka kavuşmuştur.

İslam medeniyetinin kurumsallaşmasında Hz. Ömer Dönemi, bir dönüm noktasını teşkil eder. İlk kez bu dönemde devletin divanları oluşturulmuş, böylece devlet işlerinde kayıt süreci de başlamıştır. Bu devirde yargı ve idare işleri genel olarak ayrışmış, ordu defterleri tutulmaya ve memuriyetler belirli bir unvanla anılmaya başlanmıştır.

Emevilerde (661-750) Bizans devlet yapısından da yararlanılarak Hz. Ömer Dönemi kurumları geliştirilmiş, çevre medeniyetlerden alınan kurumlar İslamileştirilmiş, o kurumların yanında “berid” denen güçlü bir posta teşkilatı kurulmuş, yine istihbarat da bu dönemde

kurumsallaşmıştır.

Emevi Devri’nin en önemli özelliği ise hilafetin saltanata dönüştürülmesi, devletin bir

hanedana ait görülmeye başlanmasıdır.

Abbâsiler Devri’nde (Başlangıcı: 750) Sasani devlet geleneğinden de yararlanılarak divanlar daha da çeşitlendirilmiş ve karmaşıklaştırılmıştır. Bu devirde eğitim de aşamalı olarak

kurumsal bir yapıya bürünmüştür.

Abbâsî Devri’nin en önemli özelliklerinden biri ise Büyevhîlerin Bağdat’ı ele geçirmesiyle (945) Hilafetin devlet üzerindeki yetkisinin kısıtlanması, daha doğru bir ifadeyle halifenin

yetkilerini bir sultanla paylaşmaya başlamasıdır. (Büyük Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey, Bağdat’a hâkim olduğunda (1055) bu sistemi sürdürmüş, böylece halifenin yanında bir sultanın varlığı da süreklilik kazanmıştır.)

Abbâsî Devri’nin diğer bir özelliği, o devirde sivil (non govermental/hükümet dışı) İslâmî kurumların oluşmasıdır. Bu dönemde İslam zühd ve tasavvufu, “tarikat” olarak teşekkül

olmaya başlamış; tarikatlar, İslam dünyasında güçlü bir yapı olarak belirmeye başlamışlardır.

Yine aynı devirde başta felsefe grupları olmak üzere farklı bilim cemaatleri (epistemik

cemaatler) de oluşmaya başlamıştır. Zamanla devletle bu cemaatler arasındaki bağ zayıflamış ve bunlar neredeyse kendi başlarına birer yapı hâline gelmişlerdir. Bilim cemaatleri, tarih sahnesinden çekilirken zühd ve tasavvuf cemaati olan tarikatların bir bölümü de kendi başına müteşekkil birer kuruma dönüşebilmiştir.

Türkler kitlesel olarak Müslümanlaştıklarında İslam dünyasında henüz sivil kurumsallaşma

oluşum aşamasında olsa da devlet nizamı o günün dünya koşullarında tamamlanmış sayılırdı. Türkler, Müslümanlaştıklarında bu devlet nizamına Türk devlet geleneklerini de taşıdılar.

Örneğin Türk İslam devletlerinde Türk devlet geleneğinde bulunan devletin hakanın erkek çocukları arasında paylaştırılması geleneği devam etti.

Büyük Selçuklu Devri’nde Büyük Vezir Nizâmülmülk tarafından kurulan Nizamiye Medreseleri eğitimin kurumsallaşması açısından tarihi bir adımdır. Nizâmülmülk aynı zamanda askeri ikta sistemini de getirmiş, askeri harcamaları azaltan ve askerlerin savaş zamanları dışında boş

kalmalarını engelleyen bu sistem de İslam aleminde genel bir kabul görmüştür.

Zengî Hükümdarı Nûreddin Mahmud Zengî, devletin esasını birlik ve adalet üzerine inşa etmiş, İslam dünyasında henüz Hz. Ömer Dönemi’nde ortaya çıktığı düşünülen Mezalim Mahkemeleri içinde Darü’l-Adl adı altında İslam tarihinde ilk kez bir bina inşa etmiştir.

Kendisinden sonra Selâhaddîn-i Eyyûbî ise ilk kez askeri yargıyı sivil yargıdan ayırmış ve Kadıasker unvanıyla atamalar yapmıştır. Kadıaskerlik, Osmanlı Devlet sistemine de

kazaskerlik olarak geçmiştir.

Nûreddin Zengî-Selâhaddîn-i Eyyûbî Dönemleri İslam medeniyeti tarihinde kurumsal yapının çok detaylı olarak yeniden canlandırıldığı dönemdir. Bu kurumsal yapı, onlardan Memlûk Devleti’ne geçmiş, Osmanlı da Zengîler-Eyyûbîler-Memlûklar şeklinde süreklilik kazanan devlet nizamından yararlanmışlardır.

Nûreddin Mahmud Zengî

511/ 1118’de Halep’te doğan Nûreddin Mahmud b. Zengî, 541/1146’da babası Zengîler

Atabegliği’nin kurucusu İmâdüddin Zengî’nin Caʿber Kalesi’nde katledilmesi üzerine Halep emiri olmuştur. Nûreddin Mahmud, Halep’e hâkim olduktan sonra, Urfa’nın Haçlılar

tarafından ikinci kez işgal edilmesinin önüne geçmiş, Antakya Haçlı Prinkepsliği ve Trablus Haçlı Kontluğu üzerine akınlar düzenlemiş, Haçlıların istila ettikleri alanları daraltmıştır. Onun Haçlılara karşı elde ettiği bu başarılar, Müslüman Suriye tarihinde bir dönüm noktası teşkil

etmiştir.

549/ 1154’te Dımaşk’ı ele geçiren Nûreddin Mahmud, Dımaşk Atabegliği’ne (Börîler-Tog Teginliler) son vererek Haçlı istilası dışında kalan Suriye’yi birleştirmiş, Büyük Selçuklu Devleti’nin Suriye coğrafyasında zayıflamasıyla burada oluşan beylik türündeki bölünmüş yönetimi tek çatı altında toplamış, Suriye ve Filistin’deki varlıkları Müslümanların

bölünmüşlüğüyle ilişkilendirilen Haçlıların İslam dünyasından çıkarılmasını sağlayacak, somut neticeleri hâsıl eden adımlar atmıştır.

558/1163’te ordu komutanı İspehsâlâr Esedüddîn Şîrkûh komutasındaki bir askeri birliği Mısır’a göndererek bu ülkenin siyasetinde söz sahibi olan Nûreddin Mahmud, ağabeyi

Kutbüddin Mevdûd’un ölümü üzerine 566/ 1170’de Musul Atabegliği’ni kesin olarak

idaresine katmıştır. Irak’ın kuzeyi, Güneydoğu Anadolu ve Müslüman Suriye’nin birliğini sağlayan Nûreddin Mahmud, 567 / 1171’de Mısır’daki naibi Selâhaddîn-i Eyyûbî’ye Şii Fâtımîler adına okutulan hutbeyi Abbasîler adına okutmasını emrederek Şii Fâtımî Halifeliğine son vermiş, İslam dünyasını yeniden tek halifelik çatısı altında toplamıştır.

Yaklaşık 28 yıllık iktidarının ardından 569 /1174’te Dımaşk Kalesi’nde vefat ettiğinde doğuda İran’ın Hamedan kenti sınırından batıda Libya’nın batısına uzanan, sadece Haçlı istilasındaki dar bir alan tarafından bölünen büyük bir coğrafyaya hükmeder duruma gelen, Yemen’i ve Sudan’ın bir bölümünü dahi hâkimiyeti altına alan, Mekke ve Medine’de adına hutbe okutulan Nûreddin Mahmud, babası İmâdüddin Zengî’den öğrendikleri ve İslam

Peygamberinin izinden gitme ideali üzerinden, siyasi ve ekonomik koşulları olduğu kadar doğal koşulları da dikkate alan rasyonel bir idare kurmuştur.

Nûreddin Mahmud Devri’nden Önce Suriye’nin (Bilâdüşşam) Durumu

Emeviler Devrinde (660-751) büyük bir inşa faaliyetine konu olan Suriye Abbasî Devri’nde ihmale uğramış, Selçuklu Devri’nde de iç mücadeleden dolayı kayda değer bir imar

görmemişti.

Suriye’de arada geçen yaklaşık dört asırlık sürede,

1. Tabii bir eskime olmuş,

2. Bizans-Haçlı saldırıları ve iç savaşlar ve doğal afetler de yıkıma yol açmıştı.

Nûreddin, devletinin esaslarının birlik ve adalet üzerine inşa ederek hem fizikî hem manevi bir onarım yoluna gitmiştir.

Nûreddin, bu çerçevede;

1. İslam hukukuna dayalı olarak adaleti ihya etmiş, toplumun devletle ilişkilerinde olumlu yönde büyük bir değişime yol açacak şekilde idarecilere ve halka adaletle hükmetmiş, öte yandan adalet için Darü’l-Adl gibi fiziki bir kurum da açmıştır. Yine Nûreddin, daha önce her şehrin bağımsız bir kadısı var iken, bütün kadıları Kadü’l-Kudat (Kadılar Kadısı) denen bir makama bağlamış, adalet teşkilatına bütünlük kazandırmıştır. (Nûreddin’in bu birleştirip

hiyerarşi kazandırma çalışmaları, sonradan Osmanlı kurumsallaşmasında da etkili olmuş olmalıdır.)

2. Nûreddin, Suriye’de karmaşıklaşan Müslüman kimliğini Ehl-i Sünnet çizgisi üzerinde

yeniden inşa etmek için maddi ve manevi eğitimi teşvik etmiş; bu eğitim için fiziki kurumlar oluşturarak çok sayıda medrese ve hankâh (ribat, tekke) inşa etmiştir. Bu arada İslam dünyasında ilk kez (kurumsal anlamda) Darülhadis (Hadis Medresesi) diye anılan bir medrese türü açmıştır.

3. Nûreddin, Abbâsî Dönemi’nde ilgi gören felsefi araştırmalara ve çeviri çalışmalarına ilgi duymamış, buna karşı Ehl-i Sünnet sufiliğini desteklemiş ve bütün sufi yapıları aynı çatı altında toplayarak Şeyhüşşüyuh (Şeyhler şeyhi) makamı ihdas etmiş, o yapılara kurumsal bir bütünlük kazandırmıştır.

4. Nûreddin, mezhepler arası kargaşa ve kırıcı tartışmalara son vermiş, kendisi Hanefi olduğu Suriye sahasında etkin olan Hanefi ve Şafii mezheplerini aynı anda desteklemiş, her iki

mezhep için de fiziki kurumlar inşa etmiştir.

5. Nûreddin, tabii olarak eskiyen veya savaşlardan dolayı tahrip olan yapıları yenilemiş,

kurumsal yapıya geçiş çerçevesinde farklı kurumlar için kullanılmak üzere yeni binalar inşa etmiş; bununla birlikte deprem ve yangınların yol açtığı yıkımı ise ülkeyi baştan başa yenilemek için bir fırsata dönüştürmüştür.

6. Nûreddin, saray dışı bir yaşam sürdürerek devletin harcamalarını azaltırken hakimiyet sahasında vakıf sistemini yeniden güçlendirmiştir.

7. Nûreddin, İslam hukukunda yer almayan vergileri kaldırarak zekât kurumunu özellikle canlandırmıştır.

8. Nûreddin, İslam dünyasında Hz. Peygamber Devri’nden (veya en azından Gazneliler Devleti’nden) sonra ilk kez bir ideolojisi ve stratejisi olan bir devlet inşa etmiştir. İslam

ideallerine ve hukukuna dayanma üzerine kurulan bu devlet, tam anlamıyla bir hukuk ve gaza devletidir. Hukuka dayanma ve gazayı süreklileştirme, kendisinden sonra Eyyûbi, Memlûk ve Osmanlı devletlerince de benimsenmiştir.

9. Nûreddin, Müslümanlar arası barış ve bütünleşme; İslam dünyasına yönelen dış güçlere karşı birlikte hareket etme üzere, “büyük devlet” taraftarlığını İslam dünyasında fikri olarak kurumsallaştırmıştır. Bu yönüyle Nûreddin, fikirlerini pratiğiyle ortaya koyan, bir İslam düşünürü olarak kabul edilmelidir.

10. Nûreddin, sivil kurumların o devirdeki en güçlü kesimi tarikatlarla devlet arasındaki bağı güçlendirmiş; bu kurumları devletin amaçlarının gerçekleşmesinde işlevsel hâle getirirken sanat ve edebiyat faaliyetlerini de devlet faaliyetlerinin kamuya aktarılıp anlatılmasında bir güce dönüştürmüştür.

Nûreddin Devrinde Şehirlerin İmarı

Nûreddin, yeryüzünün üstü kadar altının da hareketli olduğu, peş peşe depremlerin yaşandığı Suriye’de şehirlerin onarılmasına ve yeni eserlerle donatılmasına önem vermiştir. Başta

Dımaşk, Halep, Hama, Humus, Bârin, Şeyzer, Menbic olmak üzere Suriye’nin bütün yerleşim alanlarının sur ve kalelerini onarmış; şehirleri mescidler, camiler, ribatlar, hankahlar,

medreseler, hastaneler ve diğer kurumlarla donatmıştır. Şehir yolları üzerinde hanlar

yaptırmış, sarnıçlar kazımış, tüccarların ve diğer kesimlerin şehirlere girişini kolaylaştırmıştır.

Sınır şehirlerinin yolları üzerinde bir tür erken uyarı sistemi oluşturmuş, buralarda inşa

ettirdiği burçlara yanlarına posta güvercinleri verdiği muhafızlar yerleştirmiş, olası saldırıların şehre zamanında haber verilmesi için gerekli önlemleri almıştır.

Nûreddin, ilk başkenti Halep’te, şehrin eski surlarının önünde ikinci bir sur örmüş; şehrin kale içini çok sayıda bina ile donatmış; şehrin ortasında bir meydan açtırmış, bu meydanı

yeşilliklerle süslemiş ve ona el-Meydânü’l-Ahdar (Yeşil Meydan) adını vermiştir. Ayrıca şehirde çok sayıda medrese açmış, kalede Hz. İbrahim’le ilişkilendirilen “Makam-ı İbrahim el-

Ala” ve “Makam-ı İbrahim es-Süfle” olarak bilinen, kiliseden dönüştürülme iki camiyi

yenilemiş, bunlar için sarnıç yaptırmış ve çokça vaktini geçirip ibadet ettiği bu camilere vakıf da vermiştir.

Şiî İsmailîler Halep’in büyük camisi Camii’l-Kebir’i çevresiyle birlikte yaktıklarında (564/1169), Fakih Alaaddin Ebü’l-Feth Abdurrahim b. Mahmud el-Ğaznevî’den fetva alarak çevresindeki çarşıyı da kapsayacak şekilde eski hâli dört köşeli olmayan camiyi, dört köşeli mimari

biçiminde büyüterek yeniden inşa etmiştir. Nûreddin, bu caminin inşaatı için bakır sütunlar kestirmiş, ayrıca tarihi Kinnesrîn kentinden de sütunlar getirtmiştir. Şehrin dışında yer alan, dedesi Aksungur tarafından onarılan, Meşhedü’d-Dükkâ olarak bilinen ve Hz. Peygamber’in

Ehl-i Beyt’i ile ilişkilendirilen meşhedi onarmış, çevresine ziyaretçilerin kalabilecekleri evler

yaptırmıştır. Nûreddin, kale dibinde sûfiler için bir hânkâh inşa etmiş ve köşküne yakın olduğu içine adını bizzat kendisi Hankahü’l-Kasr (Köşk Hankahı) olarak belirlemiştir.

Nûreddin’in Halep’te yaptırdığı diğer hankah ise Şemseddin ibn Kasım el-Tartusî’ye verdiği Hankahu’l-Kadîm’dir.

Nûreddin, Halep’ten sonra başkent edindiği Dımaşk’ta da çalışmalarını benzer çalışmalar yaparak 19 Safer 554 (12 Mart 1159) Perşembe günü Dımaşk’ın surları ve şehrin etrafındaki hendeğin yenilenmesi için şehir divanını toplamış; Emevî Camisi, Bîmâristan, mescidler, sebiller ve diğer yerlerin mütevellisine vakıflara ait gayrimenkullerin listesini okutmuştur.

Ardından ayanlara doğru söyleme sorumluluklarını hatırlatarak vakfa ait olmadığı hâlde geliri caminin vakfına eklenen mülkleri söylemelerini talep etmiştir. Onlar da ayrıntılı bir şekilde bu konuda beyanda bulunmuşlardır. Nûreddin, geliri surların onarılmasına harcanmak üzere bir vakfın bulunup bulunmadığını sormuş, böyle bir vakfın olmadığını beyan etmişlerdir. Bunun üzerine Nûreddin, vakıf mallarının şehrin güvenliğini sağlamak için harcanıp harcanamayacağını sormuş. Şâfiî şeyhi Şerefeddîn b. Ebû Asrûn, mescid vakfının ancak

mescid için harcanabileceğini, diğer vakıfların da her birinin ancak kendi alanında harcanabileceğini ancak zorunluluk durumunda başka alanlara harcama yapılabileceğini fakat bu harcamanın da beytü’l-mal’dan iadesinin yapılması gerektiğini beyan etmiş, orada

bulunan diğer mezhep müftüleri de bu görüşe katılmışlardır. Malikî müftüsü Abdülvehhâb b. İsa b. Muhammed el-Malikî ise daha esnek bir tutum içinde, ihtiyacın bulunması ve beytü’l- malın bu ihtiyacı karşılayamaması şartı ile bunun caiz olduğunu söylemiştir.

Nûreddin, Dımaşk’ın güvenliğine önem verdiği kadar imarına da önem vermiş; şehirde birden çok medrese açmış, on civarındaki mescidi kendisi yaptırmış ya da onarılmasına önemli katkıda bulunmuştur. Nûreddin, yüz mescidi onardığı Dımaşk’ta birden çok hamam da yaptırmıştır.

Kendisinden önce ilim kurumları açısından yoksul olan Suriye’yi, ribatlar ve medreseler için önemli harcamalarda bulunarak âlim, fakih ve sûfîlerin merkezi hâline getiren Nûreddin, 566’da (1170-1171) hadis ilimlerinin okutulması için Dımaşk’ta ilk kez bir Dârülhadis inşa

etmiştir.

Nûreddin’in Dımaşk’a kazandırdığı en ünlü eser ise Bîmâristanü’l-Kübra, Bîmâristanü’l-Kebir en-Nûri, Bîmâristanü’l-Cedid en-Nûri olarak bilinen ve “Suriye sahasının en önemli mimari

eserleri arasında yer alan” hastanedir. 549’da (1155) yapımına başlanan bu hastanede yoksul veya zengin herkes ücretsiz tedavi olmuş, yiyecek ve içeceğin yanında, sonradan kullanacağı ilaçları da ücretsiz almıştır.

Nûreddin, hizmetlerini ilk başkenti Halep ve sonraki başkenti Dımaşk’la sınırlı tutmamış, eline geçirdiği Hama, Humus, Harrân, Urfa, Sincâr, Rakka, Baʿlebek, Şeyzer, Menbic, Serhed, Tedmûr gibi şehirlerde de benzer faaliyetlerde bulunmuştur. Ülkenin her yanında camiler,

bîmâristanlar ve yetim okulları açmıştır. Örneğin, Hama Camisi, en güzel eserleri arasındadır.

Halep ve Dımaşk’ın yanında Menbic, Hama, Baʿlebek şehirlerinde İbn Ebû Asrûn için

medreseler inşa etmiş ve bu medreselerdeki tedrisatı onun gözetimine vermiştir. Babası

İmâdüddin Zengî Devri’nde büyüyüp gelişen fakat Zeyneddin Ali Küçük’ün vezareti sırasında

şehirleşme yönü ihmal edilen Musul’un imarına da el atmış, Musul’da büyük bir cami yaptırmıştır.

1165’te Nûreddin’in ülkesini gezen Yahudi Seyyah Rabbi Benjamin of Tudela, “Türk Kralı” Nûreddin’in imparatorluğunun başşehri Dımaşk’ın oldukça büyük ve güzel olduğunu, şehrin bir surla dışarıya kapandığını ve güzel bir ülkeyle çevrelendiğini, etrafından on beş mili bulan genişliğiyle dünyada benzeri olmayan bahçe ve meyveliklerin bulunduğunu kaydetmiştir.

Rabbi Benjamin’in izlenimlerine göre, Dımaşk’ta iki nehir vardır: Bu nehirlerden Amana’nın (Barady) suları borularla evlere, çarşılara ve caddelere ulaştırılmıştır. Parpar (el-Faike)

nehrinin suları ise bahçe ve meyveliklerden geçmekte, buraları zengince sulamaktadır. Bütün ülkenin pazarlarından Dımaşk’a ulaşan bir ticaret icra edilmektedir. Dımaşk’ta dünyada

benzeri olmayan bir Dımaşk Camisi mevcuttur. Burada on iki dilime bölünmüş bir saat kulesi bulunduğundan herkes günün her vaktini öğrenebilmektedir. Nûreddin’in diğer şehirlerini de dolaşmışsa da dikkati daha çok Yahudiler üzerinde olan Rabbi Benjamin, Baʿlebek’in zengin yapıları kadar bahçelerinden de etkilenmiş; Nûreddin’in nadir bir duvarla kuşatılmış

konağının bulunduğu Halep’te, çeşme veya nehrin bulunmadığını ama her evin kendisine ait bir sarnıcının bulunduğunu yazmış, Nusaybin’in de büyük bir şehir olduğunu belirtmiştir.

Eğitim Kurumları

Haçlı karşıtı, Ehl-i Sünnet merkezli bir düşünsel yapının (fikriyatın) oluşmasına önderlik eden Nûreddin, bu düşünsel sistemin Suriye ve Mısır’da yerleşmesinde eğitim kurumlarının önemine inanmış, Suriye ve Mısır’da nâibleri ile birlikte, Ehl-i Sünnet’in eğitim kurumlarının inşasına öncülük etmiştir. Onun devrinde, eğitim ile toplum arasındaki engeller kaldırılmış,

ilimle uğraşmak isteyenler, geçim probleminden uzaklaşmış olarak öğrenim görme imkânına kavuşmuş, yabancı öğrenciler için de bu koşullar içinde eğitim görme imkânı oluşmuştur.

Bu devirde çocuklar, mekteplerde eğitim görmüş: sadece yetim çocukların devam ettiği

yetim mektepleri (Mekatibü’l-Eytâm) de açılmıştır. Mekteplerde öğretmenlere ücret verildiği gibi öğrencilere de harçlık verilmiştir. İbn Cübeyr, Nûreddin’in vefatından on yıl sonra, Selâhaddin-i Eyyûbî Devri’nde 24 Rebîülevvel 579’da (5 Temmuz 1183) Dımaşk’a ulaştığında şehirde çocukların ve yetimlerin ders gördüğü büyük bir mektep faaliyetteydi. Bu mektebin vakfından öğretmenlerin maaşı ödendiği gibi öğrencilere de yardım yapılmıştır. Bu

mekteplerin yanında cami ve mescidler de İslâm tarihinde daimî olarak görüldüğü üzere

birer eğitim kurumu olarak faaliyet yürütmüştür. İbn Cübeyr, er-Rihle adlı eserine konu olan seyahatinde, Emevî Camisi’nde müderrislerinin iyi bir ücret aldıkları ders halklarıyla da

karşılaşmıştır.

Nûreddin, mescidlerde Kur’an okunmasına ihtimam göstermiş; İbnü’l-Esîr’e göre kendisinden önce hiç görülmediği hâlde, mescidlerde Kur’an okuyanlara ve Kur’an okuyan yetimlere vakıflar tahsis etmiştir. İbn Cübeyr, İbnü’l-Esîr’in anlattıklarına müşahede etmiş, Dımaşk’ta

çocuk eğitimine verilen önemi takdir etmiştir. Onun izlenimlerine göre, Şam’da ilköğretim öğretmenliği bir meslek hâline gelmiştir; öğretmenler, başka bir işle uğraşmadıklarından

çocuk eğitimi, Kur’an-ı Kerim ve güzel yazı alanlarında oldukça başarılıdır. Şam’ın genelinde karşılaşılan, çocuklara yönelik öğretim kurumlarında çocuklara şiir de öğretilmekte ve başka bilgiler de verilmektedir. İbnü’l-Esîr’in anlattıkları ile İbn Cübeyr’in anlattıkları birlikte

değerlendirildiğinde bu uygulamaların Nûreddin Mahmud Devri’nde başladığı anlaşılmaktadır.

Ahmet Çelebi’nin, İslâmî eğitim-öğretim kurumlarını himaye eden Abbâsî Halifesi el-Me’mun, Selâhaddin ve Nizâmülmülk’le birlikte İslâm tarihinde yer edinen dört kişiden biri olarak saydığı Nûreddin, Kur’an eğitiminin yanında hadis eğitimine de önem vermiştir. Kendisinden önce Nîşâbur’da 4/10. yüzyılın ilk yarısında “Dârüssünnen” adı altında Dârülhadis ile aynı

işlevde medreseler kurulmuşsa da bilindiği kadarıyla İslâm tarihinde ilk kez onun tarafından, 566’da (1170-1171) “Dârülhadis” adı altında hadis eğitiminin verildiği müstakil bir hadis

medresesi inşa edilmiştir. Yanlış bir bilgiyle, Nûreddin’in hanımı ve sonradan Selâhaddin ile evlenen İsmetüddin Hanım’ın vakfettiği iddia edilen bu medrese, kesinlikle Nûreddin

tarafından, Târîħu Dımaşķ’ın yazarı muhaddis İbn Asâkir (ö. 571/1175) için inşa edilmiş, nitekim adına nispetle Dârü’l-hadîsi’n-Nûriyye diye adlandırmıştır. İbn Asâkir’in ardından

oğlu et-Tâc Abdulvehab b. Zeyni’l-Ümena Ebü’l-Berekât el-Hasan b. Muhammed ed-Dimaşkî

b. Asâkir’e tevli edilen Dârülhadîsi’n-Nûriyye, medrese olarak adlandırılsa da fıkıh eğitimi için

kullanılmamış, orada sadece hadis dinlenmiş ve hadis ilimleri okutulmuştur. Dımaşk’ta

Sûku’l-Asrûniyye denen mevkide inşa edilen medrese, 1893’te geçirdiği bir yangınla yıkılmış, kalıntıları günümüze ulaşmamıştır.

Nûreddin Mahmud Devri’nin büyük eğitim kurumları medreselerdir. İslâm tarihi ile ilgili kaynaklarda medreseler hususunda Nûreddin’in adı, ifade edildiği üzere Nizâmülmülk’le birlikte anılmıştır. Medrese kurumunu Nûreddin, Dımaşk çevresine; nâibi Selâhaddin-i Eyyûbî Mısır’a taşımıştır.

Nûreddin, henüz Halep emiri iken Şiî propagandaya karşı Ehl-i Sünnet’i tahkim etmek üzere Hanefî ve Şâfiîler için medreseler inşa etmeye başlamıştır. Nitekim Halep yöresindeki

faaliyetleri ve Şiî uygulamaların sonlandırılması ile ilgili geniş bilgi sahibi olan İbnü’l-Adîm, Zübde adlı eserinde, Nûreddin’in Halep’te medrese inşasıyla ilgilenmeye başlamasına, Şiîlere karşı alınan önlemler dâhilinde yer vermiştir. Nûreddin’in Halep nâibi Mecdüddîn İbnü’d-

Dâye de onun adına yaptığı bir açıklamada medresenin kuruluş amacını, “bid’atlerin

giderilmesi, dinin anlaşılması ve ilmin yayılması” olarak ifade etmiştir. Bu açıklamadaki “bidatler”den kasıt, Şiî uygulamalar olmalıdır.

Nûreddin’in emirliğinden önce Halep’te inşa edilen ilk medrese, el-Medresetü’l-Zücaciyye, açık bulunmaktaydı. Artuklular’dan Halep sahibi Bedrüddevle Ebû Rebi’ Süleyman İbn

Abdulcebbâr b. Artuk tarafından 516’da (1122-1123) yapımına başlanmışsa da inşası sırasında Halep Şiîlerince defalarca yıkılmış, buna rağmen çevre duvarı üzerindeki kitabeye göre, 517’de (1123-1124) tamamlanabilmiştir. Nûreddin’in babası, İmâdüddin Zengî, Halep’i ele geçirdiğinde bu medreseyi korumuş; 522’de (1128) babası Aksungur’un cenazesini

buraya aktarmış ve onun türbesinde düzenli olarak Kur’an okuyacak olanlar için vakıf ihsas etmiştir. Nûreddin, Halep emirliğini elde ettiğinde medresenin idaresi, Şâfiî müderrisi Şerafeddin İbnü’l-Acemî’deydi. İbnü’l-Acemî, 561’de (1165-1166) vefat edinceye kadar bu görevini sürdürmüştür.

Nûreddin, Halep’te Şiîlerle mücadeleye başlayıp onlara karşı Ehl-i Sünnet kurumlarını güçlendirme kararını ivedilikle uygulamaya koymuş, zaman kaybetmemek için bu uygulamaya eldeki binaları medreseye dönüştürme ile başlamıştır.

Nûreddin, Halep’e hâkim olduktan hemen sonra, İslâm ordularının Halep’i fethettiklerinde mescide dönüştürdükleri ilk mescidi, “el-Medresetü’l-Şu’aybiyye” adı altında Şâfiîler için medreseye dönüştürmüş ve Şeyh Şuayb b. Hasan b. Hüseyin b. Ahmed el-Endülüsî’ye tevli etmiştir. el-Endülüsî, 596 (1200) yılında vefat edinceye kadar bu görevini sürdürmüştür.

Nûreddin, Halep’te kiliseden çevrilme Mescidü’l-Siracin’i, “Medresetü’l-Helaviyye” adı altında Hanefîler için medreseye çevirmiştir. Nûreddin’in İbnü’l-Âdim’e göre 543’te (1148- 1149), İbn Şeddâd’a göre ise 544’te (1149-1150) onarılmasına başlayıp aynı yıl derse devam edecek duruma getirdiği bu medrese, Halep’in en büyük medreselerindendir; öğrencisi en fazla olandır. Nûreddin, eyvanlar ekleyerek burayı fakihler için bir buluşma noktası yapmıştır.

Adına uygun olarak her yıl 15 Şâban’da ve Mevlid Kandili’nde burada helva yapılıp halka dağıtılmıştır. Medrese, Nûreddin tarafından Burhaneddin Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan b.

Muhammed b. Ebî Cafer el-Belhî’ye (ö. 548/1153) tevli edilmiştir. el-Belhî ile Nûreddin’in nâibi İbnü’d-Dâye arasında problem çıktığında el-Belhî, Halep’i terk edip Dımaşk’a gitmiş, onun yerine el-İmam Abdurrahman b. Mahmud b. Muhammed b. Cafer el-Ğaznevî Ebü’l-

Feth (ö.564/1169) getirilmiş, Ebü’l-Feth’in vefatından sonra, yerine küçük oğlu Mahmud

getirilmiş, Mahmud’un terbiyesi, el-Hüsâm Ali b. Ahmed b. Yekî el-Râzî el-Verdî’ye verilmiştir. Ardından bu medrese, bizzat Nûreddin tarafından el-Muhit adlı kitabın müellifi, Rediyeddin Muhammed b. Muhammed b. Muhammed Ebû Abdullah es-Serehsî’ye tevli edilmiştir.

Medrese, idare konusunda Nûreddin’i sürekli olarak uğraştırmıştır.

Nûreddin, Hanefîler için “Medresetü’l-Helaviyye”’yi açtığı süreçte 544’te (1149-1150) Şâfiîler için kendi adıyla anılan “el-Medresetü’l-Nifriyetü’n-Nûriyye” olarak bilinen bir medrese yapmış, bu medresenin tedrisatını Kutbüddin Muhammed b. Mesud en-Neysâbûrî et-

Tarsusî’nin gözetimine vermiştir. en-Neysâbûrî (ö. 578/1182-1183), Merv ve Neysâbûr’da ilimle uğraşmış, Kuşeyrî’nin oğlu Ebû Nasr el-Kuşeyrî ile görüşmüş, Neysâbur’da Nizâmiyye Medresesi’nde İbnü’l-Cuveynî’nin nâibi olarak ders vermiş, 540’ta (1145/1146) Dımaşk’a gelip orada ders vermiş, sûfî bir şahsiyettir.

Nûreddin, Halep’te İbn Ebû Asrûn için de “Medresetü’l-Asrûnîyye”yi inşa etmiştir. Daha önce Benî Mirdâs vezirlerinden Ebû Hasan Ali İbn Ebî Süreyya’ya ait bir konak olan medrese binası, 550’de (1155) Nûreddin tarafından şerʿî usule uygun olarak alınmış ve medreseye dönüştürülmüştür. Medresenin ilk müderrisi Şâfiî âlimi Abdullah b. Ebî es-Süreyya Muhammed b. Hibetullâh b. Mutahhâr b. Ali b. Ebû Asrûn b. Ebî Sureyya et-Temimî (ö.

585/1189 ), çağının önde gelen fakihlerindendir. Nûreddin tarafından saygı görmüş,

Nûreddin, Menbic, Hama, Baʿlebek ve Dımaşk’ta onun için birer medrese inşa etmiştir. İbn Ebî Asrûn, 585’te (1189) vefat edinceye bu medreseler, onun idaresinde kalmıştır.

Nûreddin’in önde gelen emiri İsfehsâlâr Esedüddin Şîrkûh da Rahbe’de Şâfiîler için bir

medrese yaptırmıştır. Bu medrese de Şîrkûh tarafından, el-Medresetü’l-Nifriyetü’n-

Nûriyye’nin tevli edildiği Kutbüddin Muhammed b. Mesud en-Neysâbûrî et-Tarsûsî’ye tevli edilmiştir.

Nûreddin’in Dımaşk’ı fethetmesinden önce bu şehirde Nizamî medreselerin bulunmadığı düşünülmektedir; dersler küçük medreseler, camiler ve zaviyelerde verilmekteydi. Yine

Dımaşk dışında Serhed’de el-Mücahididdîn Emîr Bozân tarafından bir medrese yaptırılmış ve Nizâmiye müderrislerinden Kutbüddin Mes’ud b. Muhammed b. Mes’ud en-Nisabûrî,

Dımaşk’taki zaviyelerde ders verdiği gibi bu medresede de ders vermiştir. Nûreddin’in

Dımaşk’ta açtığı ilk medrese, Emevî Camisi’nin yanı başında onarılıp “Medresetü’l-Kelâse” olarak adlandırılan binadır. 555’te (1160) yapılan bu medrese, 570’te (1174-1175) yıkılmış, Selâhaddin tarafından 575’te (1179-1180) yeniden yapılmıştır.

Nûreddin, Dımaşk’ta Emevî Halifelerinden Muâviye b. Ebû Süfyan ve Hişam b. Abdülmelik b. Mervan tarafından konak olarak kullanılan bir evi, 563’te (1169) onararak medreseye dönüştürmüştür. Dımaşk’ın Hattı’l-Havvasin (günümüzde Sûku’l-Hattatin) mevkiinde inşa

edilen ve “Medresetü’n-Nûriyye el-Kübrâ” (Büyük Nûreddin Medresesi) Hanefîler için inşa edilmiştir. Nûreddin, bu büyük medrese dışında, “Medresetü’n-Nûriyye es-Suğrâ” (Küçük

Nûreddin Medresesi) olarak bilinen bir medreseyi Hanefîler için yaptırmış, Dımaşk Kalesi’nde bulunan bu medrese de günümüze ulaşmıştır. Nûreddin, Dımaşk’ta Malikîler için

“Medresetü’n-Nûriyye el-Malikî” olarak bilinen bir medreseyi Dârülhadis yakınlarında inşa etmiştir. Yine Dımaşk’ta el-Bimâristanü’n-Nûri yakınlarında “Medresetü’s-Selâhiyye” olarak

Selâhaddin’e nisbet edilse de, 567’de (1171-1172) Nûreddin tarafından yaptırıldığı bilinen ve 1925’e kadar ayakta kalan bir medrese de kayıtlarda geçmektedir.

Nûreddin, 562’de (1166-1167) Dımaşk’ta Şâfiîler için daha sonra el-İmâdiyye Medresesi olarak bilinen bir medrese inşa etmiş, bu medreseyi Ebü’l-Berekât el-Hadr b. Şıbl b.

Abdülhârsî ed-Dımaşkî el-fakih el-Şafiî’ye tevli etmiştir.

Esedüddin Şîrkûh da, 560’ta (1164-1165) Dımaşk’ta Meydânü’l-Ahdar yakınlarında

“Medresetü’l-Esedîyye” olarak kendi adıyla anılan hem Hanefî hem Şâfiîlere hizmet veren bir medrese yapmıştır. Bu devirde kadınlar da eğitim faaliyetlerine katkıda bulunmuştur.

Nûreddin’in vefatından sonra Selâhaddin ile evlenen İsmetüddin Hatun binti el-Emîr Muînüddin Üner (ö. 581/1186), Dımaşk’ta Hicre’z-Zeheb mevkiinde kardeşi Sadeddin’in katkısıyla Hanefîler için bir medrese ve sûfîler için bir hânkâh inşa etmiştir.

Nûreddin’in Dımaşk’ta başlattığı eğitim faaliyetleriyle, -İbn Cübeyr 579’da (1183) Dımaşk’a ulaştığında- şehirdeki medreselerin sayısı yirmi civarına ulaşmıştır. Nûreddin’in medreseleri, “tevli etme” ile ifade edilen bir görevlendirilmeyle güven duyulan kişilerin velayetine

bırakılmış, bu görev, babadan oğula geçmiştir. Hatta söz konusu kişinin yetişkin bir mirasçısı olmadığında velayet, küçük yaşlardaki çocuklarına kalmıştır. Tevli görevini üzerlerinde

bulunduranlar, medreseyi doğrudan yönetebildikleri gibi nâiblerine de teslim edebilmişlerdir.

Nûreddin’in medreseleri arasında bir hiyerarşi görünmemektedir. Ancak Halep’te ilk yıllarda Hafız el-Muradî’nin bütün Şâfiî medreselerinin başında bulunduğu, onun 544’teki (1150)

vefatından sonra bu görevin Şerefeddin b. Ebî Asrûn ile Kutbüddin en-Nisâburî arasında bölündüğü ancak Halep çevresindeki Şâfiî medreselerinin daha sonra İbn Ebû Asrûn’un velâsında kaldığı bilinmektedir. Hanefî medreselerinin idaresiyle ise bizzat Nûreddin

ilgilenmiştir. Medreselerin nizamına önem veren Nûreddin, müderrisler arasında çıkan ihtilaflara bizzat müdahale etmiş, zaman zaman ani teftişler de yapmıştır.

Nûreddin’in Şiîliğe karşı Ehl-i Sünnet’in eğitim kurumlarını yaygınlaştırma faaliyetlerini

Mısır’a taşıyan Selâhaddin, 566 Muharrem ayının başında (Eylül 1170) “Dârü’l-Maûne” adlı Kahire Cezaevi’ni Şâfiîler için medreseye çevirmiştir. 15 Muharrem’de (28 Eylül) de “Dârü’l-

Ğazel” adlı yeri de Malikîler için medreseye dönüştürmüştür. Takiyüddin Ömer de, aynı yıl 15

Şban’da (23 Nisan 1171) Mısır’ın Nil’e bakan en güzel binalarından birini el-Âdıd ailesinden satın alarak Şâfiîler için medrese yapmış ve o medreseye vakıflar tahsis etmiştir. Bunlar, Mısır’da Sünnîlere ait ilk medreselerdir.

Farklı isimlerle anılan aynı işlevdeki ribât, hankâh ve zaviyeler de medreselerden farklı olarak tasavvuf dergâhlarını merkezî bir idareye bağlayan Nûreddin’in devrinin önemli eğitim

kurumlarındandır.

Ribâtlar, sınır bölgelerinde erkek ve kadınların uzlet ve ibadet etmeleri için yapılan mekânlardır. Bu mekânlar, sınır boylarında abid mücahitlere, yolcu kafilelerine, posta görevlilerine, yolda kalmışlara hizmet etmiş, bu yönleriyle müsteşrikler tarafından

Hıristiyanların manastırlarına benzetilmiştir. Ribatlar, İslâm dünyasının sınıra uzak iç

bölgelerinde kurulduğunda kadın veya erkeklerin ibadet ettikleri mekânlar olarak öne

çıkarken İslâm dünyasının batısında, sınır bölgelerinde ibadetle birlikte cihadla anılmıştır. Âlimler, ribatlarda kimi zaman bir ay boyunca konaklamakta, ribatları medrese olarak kullanmakta, oralarda konaklayanlara ilim öğretmekteydiler. İbn Cübeyr’in Dımaşk’ta

ribatların farklı isimdeki karşılığı olarak gördüğü hankâhlar da tasavvuf dergâhı mahiyetinde ilmî kurumlar olarak işlemiştir. Nûreddin, ülkenin her tarafında ribatlar ve hankâhlar inşa

etmiştir. Dımaşk’ta Türk bir emire ait, geceleri içki içilen bir köşk sufiler tarafından baskına uğramış, Nûreddin vakayı duyunca bu köşkü sahibinden alıp sufilere vermiştir. “Tâhun Hânkâhı” da, Nûreddin tarafından yapıldığı bilinen Dımaşk hânkâhlarındandır. Nûreddin’in emirlerinden Necmeddin Eyyûb, Mısır’a oğlu Selâhaddin’in yanına gittiğinde Dımaşk’taki

evini sûfîlere hankâh olarak vermiş, bu mekân, “Hânkâhu’n-Necmîyye” olarak bilinmiştir.

Kardeşi Esedüddin Şîrkûh da Babu’l-Câbiye denen mevkide “el-Hânkâhu’l-Esedîyye” olarak

bilinen ve şehrin tasavvuf tarihinde önemli bir yere sahip olan bir hankah ve şehirde bir ribât inşa etmiştir.

Bu devirde zaviyelerde eğitim verilmeye devam edilmiş, zaviyelerde uzak ülkelerden gelen öğrenciler de eğitim görmüştür, İbn Cübeyr, Emevî Camisi’nde Mağripli öğrencilerin eğitim gördükleri Malikî mezhebi mensuplarına ait bir zaviyenin bulunduğunu kaydetmiştir.

Nûreddin, bu zaviyeye aralarında iki değirmen, yedi bostan, bir tarla, iki dükkân ve bir hamamın bulunduğu, iyi bakıldığında yılda beş yüz dinar gelir getiren çok sayıda vakıf tahsis etmiştir.

Nûreddin Mahmud Devri’nde Bîmâristan da tıp eğitiminin verildiği bir eğitim-öğretim kurumu olarak kabul edilmelidir. Bîmâristan, sadece yoksul veya zengin herkesin ücretsiz tedavi olduğu  bir hastane değildir; aynı zamanda yeni doktorların yetişmesini sağlayan

eğitim kurumudur. Bu devirde bîmâristan, şehirlerin yaygın hizmet kurumlarından biri hâline gelmiştir. İbn Cübeyr, Halep ve Hama’nın bîmâristanlarını görmüş; Humus’ta ise bir yaşlıya “Suriye kentlerinin ortak yapılarından olan bimâristanın bulunup bulunmadığını” sormuş; yaşlı, Humus’un bîmâristana ihtiyacı olmadığı cevabını vermiştir.

Nûreddin, Halep emirliği devrinde şehirdeki Yahudi doktorlardan yararlanmış; Dımaşk’a geçtikten sonra ise devletinin aslî unsurunu oluşturan Müslümanların öne çıkarılması siyasetine uygun olarak çevre ülkelerden Müslüman doktorları burada toplamış; Yahudi doktorların faaliyetlerini engellemeden sonraki nesil Müslüman doktorların yetişmesini

sağlayacak koşulları oluşturmuştur. Nûreddin, bu yöndeki faaliyetleri ile kendisinden sonra

Suriye’de ortaya çıkan tıp medreselerinin de temelini atmıştır. Eczane sahibi Sukre el-Halebî, Halep doktorları içinde kendisinden söz ettirmiş, Nûreddin’in tedavisinde görev almıştır.

Yahudi Afif Abdulkahir b. Sukre ve ailesi de Halep’te tıp alanında öne çıkmışlardır.

Dımaşk’ta bîmâristan inşası, İslâm tarihinde Emevîler Devri’ne rastlamaktadır. Daha sonra

Abbâsîler de, bîmâristan inşasına devam etmişlerdir. Suriye Selçukluları’ndan Melik Dukâk b. Tutuş da, “el-Bîmâristan-ı Dukkâkî” olarak bilinen bîmâristanı inşa etmiş veya Emevîler

Devri’nde yapılmışsa da kendisi tarafından büyük bir onarımdan geçirildiği için onun adıyla anılmıştır. Arapların, Farsça bir kelime olan “bîmâristan”ı, tahfif etmek için “mâristan” olarak kullanmasına bağlı kalarak “bîmâristan”lardan “mâristan” diye söz eden İbn Cübeyr,

Dımşak’a vardığında şehirde iki bimâristan bulunmaktadır; eş-Şâhâbî de Dımaşk’ta

Nûreddin’e ait iki bîmâristanın bulunduğunu yazmıştır. Bu durumda Nûreddin öncesinde Dımaşk’ta açılan bîmâristanlar, Nûreddin şehri ele geçirirken kapanmış olmalıdır.

Nûreddin, Dımaşk’taki bimâristan varlığını canlandırmış daha önce yapılmış bütün bîmâristanlardan daha görkemli bir bîmâristan inşa etmiş, bu bîmâristan “el-Bîmâristanü’n- Nûrî”, “el-Bîmâristanu’l-Kebîr” ya da “el-Bîmâristanü’n-Nûrî el-Cedîd” olarak anılmıştır.

Nûreddin’in ilmi himaye ile ilgili en önemli adımlarından kabul edilen Dımaşk’taki

Bîmâristanü’n-Nûrî, İslâm âleminin her tarafından doktorların gelip tecrübelerini birbirlerine ve doktor adaylarına aktardıkları bir merkeze dönüşmüştür. Nûreddin’in devrin tıp kitaplarını temin edip içinde aynı zamanda bir tıp kitaplığı tesis ettiği bu bimâristan, sonradan Musul ve Erbil gibi şehirlerde farklı emirlerce açılan bîmâristanların da doktor ihtiyacını karşılamıştır.

Nûreddin, Dımaşk’ın önemli doktorlarının yetiştiği Bîmâristanü’n-Nûrî’yi inşa ettikten sonra, tıpla ilgili işleri Ebü’l-Mecd b. Ebu’l-Hakem’e bırakmıştır. Hendese ve astronominin yanında müzik konusunda geniş bilgi sahibi olan, ud çalan ve diğer müzik aletlerini de kullanan Ebü’l- Mecd, her gün hastalarının durumunu tetkik eder, onlar için ilaçlar yazar, ardından üç saat boyunca eyvanda etrafında toplanan diğer doktorlarla tıp konularını tartışır, öğrencilerine tıp dersleri verirdi. 579’da (1183) günlük gideri on beş dinar olan bîmâristanda, hastaları ile

birebir ilgilenen doktorların, hastaların adlarının, şikâyetlerin ve kullandıkları ilaçların sicillerde kayıt altına alınması, dikkat çekicidir. Bu siciller, Suriye’de tıp ilminin gelişmesine önemli katkılarda bulunmuş olmalıdır.

Mühezzibüddin İbn Nakkâş (ö.574/1178) ve son hastalığında Nûreddin’i tedavi eden

hekimler arasında yer alan Rediyeddin er-Ruhba (ö. 631/1233-1234), Bîmâristanü’n-Nûrî’nin Nûreddin Mahmud Devri önemli doktorlarıdır. Aynı zamanda şair olan Ebû Abdullah İsa b.

Hibettillâh İbn Nakkâş, devrin en büyük hekimi olarak tanınmıştır. Nûreddin’in yanında

konum sahibi olup aynı zamanda inşa kâtipleri arasında yer alan İbn Nakkâş, kendisinden

sonraki Suriye-Mısır doktorlarının en önemli hocaları arasındadır. 555’te (1160) babası ile

birlikte Dımaşk’a gelen ve babasının vefatından sonra orada adını duyuran Rediyeddin Ebu’l- Haccac Yusuf b. Haydara İbni’l-Hasan er-Rahbî de, devrin en önemli doktorları arasında yer almış, Nûreddin’in vefatından sonra Selâhaddin-i Eyyûbî’nin hizmetinde bulunarak doktor yetiştirmiştir.

Nûreddin’in Bîmâristanü’n-Nûrî ile başlattığı sağlık hizmetleri ve tıp eğitim faaliyetleri, Eyyûbî

ve Memlûk devirlerinde bağımsız tıp okulları ile yeni bir boyuta ulaşmıştır. Muhezzibüddin

Abdurrahim b. Ali b. Hamid ed-Dâhurî (ö. 628/1231-1232), 621’de (1224) bağımsız bir tıp medresesi açmış, ed-Dâhuriyye Medresesi denen bu medresede tıp alanında eserlerin de yazılmasını sağlayan bir eğitim verilmiş; sonraki devrin önemli doktorları yetişmiştir. “el- Medresetü’d-Düneyserîyye” ve “el-Medresetü’l-Büdîyye en-Necmiyye” de Dımaşk’ta açılan iki tıp medresesidir. 681 (1281) ya da 686 (1287-1288), Bîmâristanü’n-Nûrî’nin yakınlarında

açılan el-Medresetü’d-Düneyseriyye’nin ünlü hekimi İmâdüddin Ebû Abdullah Muhammed b.

Abbas İbn Ahmed er-Reb’î (ö. 686/1287), Bîmâristanü’n-Nûrî’de yetişmiş, bir süre hizmet

etmiş ve tıp alanında devrinde önemsenen eserler yazmıştır. İnşası 664’te (1264-1265) biten el-Medresetü’l-Büdîyye en-Necmiyye’nin ise kurucusu Necmeddin Yahya b. Muhammed b. el- Büdî, Dımaşk’ta tıp alanında önemli eserler veren hekim bir ailedendir. Aileden

Şemseddin Muhammed b. Abdullah ed-Dımaşkî et-Tabib (ö. 621/1224-1225), tıp alanında çok sayıda eser vermiş; bu ailenin medresesinde yetişen doktorlar Suriye’nin önemli Müslüman doktorları arasında yer almıştır.

Sanat ve Edebiyat

Nûreddin’in devrinde öne çıkan sanatlar, mimari ve ahşap işleme sanatlarıdır. Depremlerin ardından ülkesini yeniden imar eden Nûreddin, bu iki sanattan yararlanmıştır. Nûreddin, bu sanatlardaki eserlerin üstün nitelikte, ihtiyaçları karşılayacak müştemilatta ve özgün

olmasına önem verdiği kadar tanıtılmasına da önem vermiştir.

Nûreddin’in Mescid-i Aksâ için Halep’te yaptırdığı minber gibi, bîmâristanında inşa ettiği ve ölümünden sonra bir benzeri kendisine türbe olarak yapılan kubbesinin de Suriye’de bir

benzeri bulunmamaktadır. Nûreddin Mahmud Devri yapılarını ayrıntılı olarak inceleyen

Herzfeld’e göre, Nûreddin bu yapıları inşa ederken bir yandan Bizans’tan kalma eski yapıların taşlarını kullanmış, kimi yapıları ise Bizans ve önceki İslam devletlerinin kalıntılarının üzerinde inşa etmiştir. Bunun yanında babasının o devirdeki yapılaşmasının kurucusu olduğu Musul’un yapı tarzını da Suriye’ye taşımıştır. 1050-1250 arası mukarnas yapıları inceleyen ve özellikle Nûreddin Mahmud Devri mimari dönüşümü üzerine odaklanan Yasser Tabbaa da mukarnas mimarinin ilk kez Sasanîlerde görüldüğü, bu tarzın İslamlaşmadan sonra İran’dan batıya

doğru Endülüs’e varacak kadar yayıldığı tespitinde bulunmuştur. Hezfeld ve Tabbaa’nın

tespitleri değerlendirildiğinde Nûreddin’in Suriye’de medreselerin kurulmasında olduğu gibi

mimaride de hem kendisinden önceki Suriye birikiminden yararlandığı hem de Suriye’yi mimarlar için bir çekim merkezi yaparak Suriye’de daha önce görülmeyen bir mimari inşa ettiği anlaşılmaktadır.

Nûreddin Mahmud Devri’nde inşa edilen mukarnas kubbeli ihtişamlı mimari eserler hâlâ

ayaktadır. “Ana eyvanı Suriye’ye has kemerli ve at nalı biçimi profiliyle ilginç bir görüntü

veren”, batı eyvanındaki mukarnas teşkilâtı özgün süslemesinin bir unsuru olarak düşünülen el-Bîmâristan-ı Nûrî, günümüzde Arap Tıp ve Bilimler Müzesi (Methafü’t-tıb ve’l-ulûm inde’l- Arab) olarak hizmet vermektedir. Ayrıca onun Mescid-i Aksâ için inşa ettiği ve İbnü’l-Esîr’in İslâm dünyasında benzerinin bulunmadığını bildirdiği minber, 1969’da yakılıncaya kadar

sağlam kalmıştır. İbn Cübeyr’in “Nûreddin’in medresesi dünyanın en güzel medreselerinden biridir. O, âdetâ içinde çağlayan şeklinde sular akan, sonra da uzunca bir mecrâdan geçerek ortada bulunan büyük bir sarnıca dökülen şirin köşklerden bir köşkü andırmaktadır. Bu güzel

manzarası ile o bakışları hayran bırakır.” diye tanıttığı ve “yüksek tahsil veren ilim

müesseselerinin ihtiyacını karşılayacak bütün imkânlara haiz”, “bir sanat şaheseri olan” medresesi de kısmen ayaktadır, diğer kısımları da sonradan onarılarak aslına benzer özelliklerle günümüze kadar getirilmiştir.

Nûreddin’in eserlerini neo-şarkiyatçı bir anlayışla ele alan Hillenbrand, bu eserlerdeki kitabelerin büyüklüğüne, kamuya açık alanlarda bulunmasına ve halkta Nûreddin’in mücahitliği ile ilgili olumlu bir kanaat oluşturmaya dönük yazılmasına dikkat çekmiştir.

Hillenbrand, Nûreddin’in eserleri arasında yer alan Hama Camii’ndeki uzunluğu yedi metreyi aşan kitabede olduğu gibi, onun devrine ait 38 kitabeden yaklaşık yarısının, Nûreddin’in mücahit olduğu vurgusunda bulunduğu tespitine yer vermiştir. Yasser Tabbaa da

Nûreddin’in yapılarına aynı anlayışla yaklaşmış; Musul Nûreddin Camisi’nin yapılış nedenini Nûreddin’in egemenliğini Musul’a ve Musul çevresindeki Hıristiyan azınlığa hissettirme amacına bağlamıştır. Kanaatimizce devlet idarecilerince inşa edilen dinî yapıların dünyevî amaçlarının bulunma ihtimalinin göz önünde tutulması haklılılık payı taşımakla birlikte

Nûreddin gibi dindarâne yaşamı öne çıkan bir idarecinin her yaptığının salt dünyevî sebeplerle açıklanması doğru bir yaklaşım değildir.

Nûreddin Mahmud Devri’nde diğer faaliyetler gibi sanat ve edebiyat da Haçlılara karşı

mücadelede önemli bir işleve sahiptir. Bilhassa edebiyat, Haçlılarla mücadelede Nûreddin’in hedeflerini gerçekleştirmeye yönelik diğer sanatlara göre daha açık bir şekilde işlevsel bir

niteliğe sahip olmuştur. Şiir, bu devirde kamuoyu oluşturmanın önemli bir aracı görevini üstlenmiş; Nûreddin’in hemen her faaliyeti şiirle anlatılmış, bir tür takdis edilmiştir.

Dımaşk’ın zaptından önce öne çıkan iki şair İbn Münir ve el-Kayserânî, şiirlerinde Nûreddin’i bağımsız bir devlet inşa etme çabasında iken Haçlılarla mücadelenin önderi olarak öne

çıkarmış, yüceltmiştir. el-Kayserânî, Nûreddin henüz emirliğini sağlamlaştırma çabasında iken onun için “sultan” unvanını kullanmış, bağımsızlaşma çabasını şiiriyle desteklemiştir. Aynı şairler, şiirlerinde Suriye’nin birliği ve Haçlılarla mücadelenin önünde engel teşkil eden

Dımaşk Atabegliği’nin yöneticilerinin ise itibarlarını sarsacak, onlarla ilgili düşmanlarla işbirliği yapan, Müslümanlara ihanet eden kişiler imajının oluşmasına yol açacak dizelere yer

vermişlerdir. Bu üretken iki şairin yanında Ebü’l-Mecd Muslim b. Hadar b. Kasîm el-Hamavî

de Nûreddin için şiirler kaleme almıştır.

Şair İbn Münir ve el-Kayserânî 548’de (1153) Dımaşk’ın zaptından bir süre önce (eylül ve kasım aylarında) art arda; Ebü’l-Mecd Muslim de 555’te (1160) vefat etmişlerdir.

Bu şairlerin ardından Nûreddin, Kâtip İmâd Dımaşk’a yerleşinceye kadar (562/1167) faaliyetlerini anlatacak büyük bir şairden yoksun kalmıştır. Kâtip İmâd, Dımaşk’a yerleştikten sonra şair İbn Münir ve el-Kayserânî ile aynı doğrultuda şiirler yazarak Nûreddin’in her başarısını dizeleriyle anlatmıştır. Nûreddin’in Mısır siyasetine dâhil olmasıyla şiir de kısmen Mısır üzerinde odaklanmış, şairler Şîrkûh ve Selâhaddin’i öven şiirler kaleme almışlardır. Bu süreçte Kâtip İmâd ile birlikte Alameddîn eş-Şâtânî ve Selâhaddin’in önde gelen şairlerinden Ebü’l-Ferec el-Mevsılî de Nûreddin için şiir kaleme almışlardır.

Nûreddin’in faaliyetleri ile şiir yazımı arasındaki uyum, onun bu yöndeki taleplerinin sistematik bir üretime dönüştüğü; kendisinin bu sistemi, ideolojisinin yaygınlaşması ve

amaçlarına ulaşmadaki başarısının kabullenilmesi için bizzat sürdürdüğü izlenimi oluşturmaktadır.

11. Bölüm

İSLAM MEDENİYETİNDE VAKIFLAR VE ANADOLU SELÇUKLULARI

Vakıf

“Sözlükte “durmak; durdurmak, alıkoymak” anlamındaki vakıf (vakf) kelimesi terim olarak; “bir malın mâliki tarafından dinî, ictimaî ve hayrî bir gayeye ebediyen tahsisi” şeklinde

özetlenebilecek hukukî bir işlemle kurulan ve İslâm medeniyetinin önemli unsurlarından

birini teşkil eden hayır müessesesini ifade eder. İslâm hukukunda vakıf işlemi sözlü bir hukukî tasarruftur.” Kişinin bir yer veya malı vakfettim, demesiyle vakıf oluşur ve söz konusu yer

veya mal, vakıf hukukuna tabi olur.

Vakıf kelimesinin anlamıyla vakfın niteliği arasında yakın bir ilgi söz konusudur. İslam’da malda esas olan, tedavülde olması, yani el değiştirmeye açık olmasıdır. Vakıf ise durgundur.

Bir mülkiyet vakıf niteliğini kazandıktan sonra, artık satılmaz, müsadere edilmez (devlet tarafından el konamaz), amacı dışında kullanılamaz ve miras olarak devredilemez (sadece idaresinin mirasçılara geçmesi vasiyet edilebilir.)

“Vakfı oluşturan üç temel unsur bulunmaktadır. i-Vâkıf: Vakfeden (bani, vakfı tesis eden, kuran) ii-Mevkuf: Vakfedilen şey (mülk)

iii-Mevkufunaleyh veya meşrutun leh: Vakfın gelirinin tahsis beyanı, vakıf gelirlerinin harcama kullanımı ile ilgili sınırlama.

Vakıf müessesesi bu üç unsuru aynı anda taşımak zorundadır. Söz konusu üç unsur birbirinden ayrılamayacak bir yapıdadır.

Vakfın yukarıda belirtilen üç temel unsurunun yanı ısıra hukuki özellikleri de vardır.

Bunlardan biri ve en önemlisi vakfın sürekliliği, ebediliğidir. İkincisi temlik ve temellük

edilemeyecek olmasıdır. Üçüncüsü ise vakıf müessesesinin tüzel kişiliğe sahip olmasıdır. Bir başka özelliği ise vakfın bağlayıcılığıdır yani vakfetme iradesinden vazgeçilememesidir. Bu dört özellik vakfı diğer benzer kurumlardan ayrıştırmaktadır.”

Vakıf beyanına “vakfiye” denir. Yazılı vakfiyeler taş kitabe hâlinde olabildiği gibi, tomar şeklinde bir evrak da olabilir. Vakfiyeler, vakıfların banilerini, kuruluş amaçlarını ortaya koydukları gibi aynı zamanda tarih araştırmaları için çok önemli kaynaklar niteliğindedir.

İslam Medeniyetinde Vakıf

İslam, topluma dönük imar, eğitim, sağlık gibi hizmetleri, birey ve toplulukların katkısına açık bırakmıştır. Modern dünyada özellikle imarda, sadece devlet tarafından yapılan bu

hizmetlerin İslam’da birey ve toplulukların katkısına açık bırakılması vakıf müessesini oluşturmuştur.

Kur’ân-ı Kerîm’de vakıf kavramı direkt olarak yer almamakla birlikte, Kur’an; Allah yolunda harcama yapmayı, fakir, muhtaç ve kimsesizlere infak ve tasaddukta bulunmayı, iyilik yapmada ve takvada yardımlaşmayı, hayır ve yararlı işlere yönelmeyi öğütlemektedir. (Bakara 2/145; Âl-i İmrân 3/104, 110, 114; Mâide 5/2; Arâf 7/157, 199; Tevbe 9/71, 112; Lokman 31/17).

Bu âyetler İslâm toplumlarında vakıf kurma-yaşatma anlayışının ve uygulamasının temelini oluşturmaktadır. Kur’ân’da, “Sevdiğiniz şeylerden Allah yolunda harcamadıkça gerçek iyiliğe ulaşamazsınız” (Âl-i İmrân 3/92) buyurulmaktadır. Yine mescitlerin Allah’a ait olduğunun,

Allah’ın mescitlerini yine birtakım niteliklere sahip kimselerin imar edebileceğinin bildirildiği

ayetler de oldukça dikkat çekicidir (Tevbe 9/18-19; Cin 72/18).

Hz. Peygamber ve ashabın söz ve uygulamalarında, vakıf kavramı ve kurumu için başlangıç ve dayanak teşkil eden birçok örnek vardır.

Konuyla ilgili rivayetlerde vakıf anlamında daha çok sadaka ve habs kökünden kelimeler kullanılır. Aynı şekilde sadaka ve sadaka-i câriye hadisleri İslâm vakfının temellendirilmesinde ve gelişip yayılmasında büyük rol oynamıştır. Hz. Peygamber, insanın vefatıyla amellerinin

kesileceğini, bunun üç istisnasının bulunduğunu, birincisinin geride devam eden bir sadaka/sadaka-i câriye bırakması olduğunu belirtmiştir.

Tarihsel açıdan bakıldığında ilk vakfın ne zaman kurulduğuyla ilgili kesin bilgiler vermek mümkün olmamakla birlikte, tevhid inancı bağlamında ilk vakfın Hz. İbrahim’in Kabe’yi vakfetmesi olduğu söylenebilir. Eski kavimlerde de vakıfların mevcut olduğunu görmekteyiz.

İskenderiye Kütüphanesi, Kudüs havuzları ve Zemzem kuyusu bunlara örnek olarak verilebilir.

Yine de bu vakıfların İslamî dönem vakıfları ile birebir aynı olmadığı da dile getirilmiştir. Örneğin, İmam Şafii İslam’dan önceki vakıf müessesesi konusunda “Benim bildiğime göre cahiliye devrinde İslami maksat ve gaye ile vakıf hareketi olmayıp vakıf ancak İslam’la başlamıştır” demiştir.

İslâm’ın doğuşu ve Medine dönemiyle birlikte müesses bir yapı kazanmasıyla birlikte, Hz. Peygamber’in bazı uygulamalarının vakıf hizmetlerinin ilk örneklerini oluşturan nitelikte olduğu söyleyebilir. Örneğin Hz. Peygamber ganimetlerden elde ettiği yedi adet bahçeyi fakirlere ayırmıştır. Aynı şekilde Fedek’teki araziyi ailesi ve yolda kalmışlara, Hayber’deki

bahçesini ise üç parçaya ayırarak iki parçasını Müslümanlara, bir parçasını da ailesine infak etmiştir.

Hz. Peygamber’in silâhından, bir binek hayvanından ve vakfettiği arazilerden başka mal bırakmadığı rivayet edilmektedir. Bu nedenle Türk-İslâm tarihinde vakıfların tarihi Hz.

Peygamber dönemine kadar götürülür. Hz. Peygamber zamanında başlatılan bu uygulama

Hulefâ-i Râşidîn döneminde de büyük oranda devam etmiştir. Örneğin Hz. Ebû Bekir’in

Mekke’deki evlerini vakfettiği rivayet edilir. Mekke’de bulunan varislerinin o malları aralarında miras olarak dağıtmadıkları bilinmektedir.

Hz. Ömer de kendi payına düşen Hayber’deki araziyi vakfetmiştir. Nitekim kendi payına düşen araziyi ne şekilde değerlendirmesi gerektiğine dair Rasûlullah’a soru sorunca şu karşılığı almıştır: “Onun aslını istediğin şekilde alıkoy ve gelirini de tasadduk et.”

Bu söz üzerine Hz. Ömer de kendi payına düşen arazinin satılmaması, hibe edilmemesi, miras bırakılmaması şartıyla gelirini fakirlere, kölelere, misafirlere, akraba ve yolculara harcanmasını isteyerek vakfetmiştir.

Aynı şekilde Hz. Osman, Hayber’de İbn Ebi’l-Hakik diye bilinen malını, kesin olarak, aslını satılmaz, bağışlanmaz ve miras olunmaz şekilde vakfedip mütevellîliğini de oğlu Ebban’a vasiyet etmiştir.

Keza Hz. Ali de Yenbu’ adındaki arazisinden kazı esnasında su çıkınca, ‘bu suyu bazı yüzlerin karardığı ve bazılarının da ağardığı günde, Cenab-ı Allah yüzümü ateşten muhafaza etsin’

diyerek, sulh ve harp zamanında, fakirlere, miskinlere, Allah yolunda, yakın ve uzak yolcuya tasadduk etmiştir.

Emevîler döneminde vakıflar çok genişledi. Emevî halifesi Velid b. Abdülmelik, Şam’daki Ümeyye Camii için ilk defa köy ve mezraları gelir getiren birer kaynak olarak vakfetmiştir.

Abbâsîler döneminde ise “Vakıflar Nezareti” adıyla bütün vakıfları kontrol eden ve onların bir düzene bağlanmasını sağlayan teşkilat kurularak bu müesseselerin kurumsallaşması adına büyük bir adım atılmıştır.

İslam Vakıflarının Çeşitleri

İslam vakıflarını şu şekilde sınıflandırmak mümkündür:

“a- Genel Gayelerine Göre Vakıflar:

İnsanların ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik vakıflar

Diğer mahlûkatın ihtiyacını karşılamaya yönelik vakıflar

2. Husûsî Gayelerine Göre Vakıflar:
   1. İnsanların ibadet ihtiyaçlarını karşılayan vakıflar, (cami, tekke vs. vakıfları),
   2. İnsanların eğitim ve öğretim İhtiyaçlarım karşılayan vakıflar (medreselere ait vakıflar)
   3. İnsanların maddi ihtiyaçlarını karşılayan vakıflar (İmarethâne ve fakirleri giydirme vakıfları)
   4. İnsanların sağlık ihtiyaçlarını karşılayan vakıflar (Şifahane vakıfları)
   5. İnsanların müşterek ihtiyaçlarını karşılayan vakıflar (yol, çeşme vakıfları)

c. Mülkiyetin cinsine göre vakıflar:

1. Mîrî Maldan (devlet malından) vakıf hale getirilen vakıflar
2. Ferdî mülkiyetten vakıf haline getirilen vakıflar

4. Vakfedilen Malın Evsafına Göre Vakıflar:
   1. Gayr-ı Menkul vakıflar
   2. Menkul vakıflar

Yine vakıflar, hizmet alanları açısından imaret vakıfları ve irad vakıfları diye de ayrılabilmektedir. İmaret vakıfları, eğitim, sağlık, su bentleri, kervansaray gibi toplum

hizmetine dönük vakıflardır. İrad vakıfları ise gelirleri belli kişilere harcanan, imaret yönü

bulunmayan vakıflardır. Vakf-ı avarız da denen bu vakıfların gelirleri mütevelliye, memurlara,

fakirlere ve vâkıfın ailesine sarf edilirken imaret eserlerinin bakımına sarf edilmemektedir.

İslamiyet’ten Önce Türklerde Vakıf

İslamiyet’ten önce Türklerde vakfın varlığı bilinmemektedir. Vakfın daha çok yerleşik toplumlarda görüldüğü düşünüldüğünde göçebe bir toplum olan Türklerde bulunmama ihtimali daha çoktur.

Budist Uygur Türklerine ait bir vakıf kitabesi mevcuttur. Doğu Türkistan'da Turfan kazılarında elde edilmiştir. Vakıflar Genel Müdürlüğü arşivindedir. Yapılan kazılarda bu Uygur vakfiyelerinin M.Ö. 12-13. asırda meydana getirildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte kazıda elde edilen kitabeye bakarak vakıf müessesesinin tüzel kişiliği hakkında bir sonuca ulaşmak mümkün değildir. Bu asırdan öncesine taalluk eden belgelerin vakıftan ziyade kralların mabet yaptırması, bu mabetleri ziyaret eden Budistlerin rahiplere hediye vermesine yöneliktir.

Yukarıda anlatıldığı gibi eski Türklerde vakfa benzer kurumlara rastlamak mümkündür.

“Şamanist Türklerde ise Şamanizmin de özelliği (kurumsal yapısının olmaması) dolayısı ile bugünkü anlamı ile vakıf müessesesine benzer kurumlara rastlanamayacağı gibi, bunların bağımsız birer tüzel kişiliğe sahip oldukları da söylenemez.”

Müslüman Türklerde Vakıf

Türkler Müslümanlaşınca İslam medeniyetinin diğer müesseseleri vakıf müessesini de aldılar. Gerek Karahanlılar gerek Gaznelilerin doğrudan etkisinde kaldıkları Samanî Devleti’nde güçlü bir vakıf teşkilatı vardı. O devletin X. yüzyıl sonuna kadar, merkezî idareyi oluşturan çeşitli divânları arasında, bir Vakıf Divânı'nın varlığı kaynaklarda belirtilmektedir. Bu da vakıfların aynı zamanda kayıt altında tutulduğuna işaret etmektedir.

Samanoğulları'nın devlet teşkilâtı düzenini sürdüren Gazneliler, Karahanlılar ve Büyük Selçuklu Devleti de vakıflara önem vermişlerdir. Bu devletlerde Abbâsîlerde olduğu gibi vakıf idaresi kadılara verilmiştir. Baş kadı (Kadılkudât), hükümdarın vekili sıfatıyla, vakıfların teftiş ve murakabesini yapar, idare ederdi.

Büyük Selçuklularda Nizamülmülk Nizamiyye Medreselerini kurduğunda o medreselere aynı zamanda vakıf geliri tahsis etmiştir.

Zengî hükümdarı Nûreddin Mahmud Zengî ve halefi Eyyûbî hükümdarı Selâhaddîn-i Eyyûbî de vakfa büyük önem vermişlerdir. Onların döneminde medrese, ribat, mektep gibi her kuruluşun aynı zamanda vakfı olmuştur. Eyyûbî vakıflarında ise dikkat çeken husus Eyyûbî hanedan kadınlarının bizzat vakıf kurmalarıdır. Selâhaddîn’in kız kardeşi Sittüşşam Hatun, hanımı İsmetüddin Hatun, yeğeni ve Halep sahibesi Dayfe Hatun vakıf konusunda öncü

kadınlardır.

Anadolu Selçukluları/Anadolu Selçuklularında Vakıf

Anadolu’da tarihin ilk devirlerinden itibaren vakıfların var olduğuna inanılmaktadır. Boğazköy kazılarında Hitit Kralı Hattusilis tarafından bir taş üzerine yazdırılan (M.Ö. 1280-1290 tarihine ait) bir Hitit vakfiyesi bulunmuştur. Ancak İstanbul Arkeoloji Müzesinde korunan bu

vakfiyenin Hititlerde hayır kurumlarının varlığına işaret etmekle birlikte vakıf sisteminin bulunduğunu ispat için yeterli olmadığı da öne sürülmüştür.

Eski Yunan ve Roma’da vakfa benzer müesseseler vardı. Bizanslıların ise hem büyük vakıf müesseseleri hem aynı zamanda o vakıflarla ilgili hukukları söz konusuydu. Başka bir ifadeyle Bizans hukuku, vakfı tanımlıyor, sınırlandırıyor ve koruma altına alıyordu.

“Türklerin 1071'de Anadolu'ya gelip yerleşmeleriyle Artuklu, Saltuklu, Danişmendli, Mengücekli Beylikleri ve sonuçta da Anadolu Selçuklu Devleti, Büyük Selçuklulardan bildikleri vakıf sistemini Anadolu'ya yerleştirmişler ve çeşitli yapılar veya yapılar topluluğu inşa

ettirmişler, bunlara vakıf mülk ve arazileri tahsis etmişlerdir.”

Danişmendlilerden Nizameddin Yağıbasan’ın (öl. 1163) ait Sivas’ta yaptırdığı Yağıbasan Medresesi, Anadolu’da bilinen ilk medrese olduğu gibi, medresenin vakfı da Anadolu’da bilinen ilk vakıftır.

“Anadolu Selçuklu vakıfları da Büyük Selçuklularda görülen vakıf kurallarına göre

sürdürülmekteydi.

Vakıflar, vâkıfların (vakıf sahiplerinin) şartlarına göre, mütevelliler tarafından idare ediliyor, ve vakıfların tasdik ve murakabesine ait muameleler Kadılık teşkilâtı tarafından

yürütülüyordu.”

Anadolu Selçuklularında bilindiği kadarıyla ilk kez I. İzzeddin Keykavus Dönemi’nde (1211- 1220) bir Vakıf Nezareti de ihdas edilmiştir.

Anadolu Selçuklu vakıfları, banisine göre sultan vakfı, emir vakfı ve evlatlık vakıflar (zürri vakıflar) diye ayrılabilmektedir. Anadolu Selçuklu Sultanları vakıf tesis ettikleri gibi, Emir Celaleddin Karatay gibi yöneticiler de vakıf tesis etmişlerdir. Evlatlık vakıflar ise daha çok derviş ve şeyhlere tahsis edilen vakıflardır. Bu vakıfların gelirlerinin bir kısmı söz konusu şahısların geçimlerine ayrılır, diğer kısmı onların tekkeleri için tahsis edilirdi.

Selçuklu vakıfları konusunda elimizdeki en önemli belgeler vakfiyelerdir. Özellikle taş vakfiyeler gerek Selçuklu gerek Beylikler döneminin vakıfları hakkında bilgi sahibi olmamızı sağlamıştır:

“Sultan I. İzzeddin Keykâvus (ö. l220) inşa ettirdiği Sivas'taki Darüşşifa ile ilgili vakfiyesi ile Celâleddin Karatay'ın (ö.l254) vakfiyesinde Kadıaskerin imzasının bulunması bu vakfiyelerin muamelelerinin Kadılık teşkilatı tarafından yürütüldüğünü açıklayan belgeler olma özelliğini de kazandırmaktadır. Gene Sultan I. Izzeddin Keykâvus vakfiyesinde yer alan bir kayıt,

merkezî idarenin sağlamlığını oluşturan, üstâd-üd-dâr (başkumandan)'ın hükümdar vakıfları gibi, ülkenin diğer vakıflarına da nezaret eden, mütevellilerin üstünde, bir nazırın yetki ve görevini yüklendiğini gösterir.

Anadolu Selçuklularında görüldüğü gibi, Anadolu Beylikleri döneminde de Beylerin ve önemli sülâlelerin vakıf teşkilâtına önem verdikleri anlaşılmaktadır. Anadolu Beylikleri döneminden günümüze pek çok mimarî eserler gelmiştir. Bu eserlerin devamlılığını sağlayan güçlü vakıfları olmuştur.

Anadolu'da XIII. yüzyılın sonunda ortaya çıkmaya başlayan Beyliklerin Beyleri, feodal

yapılarını kalıcı kılan eserleri sayesinde sanat ve mimarlık tarihinde önemli eserler yapmışlar, güçlü vakıflar kurmuşlardı. Bu vakıflarda doğrudan mülk vakfedildiği gibi, bazen de örf

(vergisi)'ün tımar olduğu (vergi gelirinin vakfa tahsis edildiği) anlaşılmaktadır.

Anadolu Selçuklu döneminde tesis edilen vakıflar, taşınır belge niteliğinde vakfiyelere sahip oldukları gibi, taşınmaz belge niteliğinde örneklere de sahiptirler. Bu özellik vakfiyeyi kalıcı kıldığı gibi vâkıfın konuya verdiği önemi ve vakfın devamlılığını sağlama amacını da açıklamaktadır.

Sivas'taki Buruciye Medresesi (l271)'nin vakfiyesinden bazı satırlar, medrese avlusunun sağ taraf revaklarının yüzeyinde yer alan madalyonlardan beşincisinin üstünde taşa kazılmıştır.

Taşa kazılı vakfiye geleneğinin Anadolu Beylikleri döneminde yaygın bir şekilde devam ettiğini görmekteyiz. Buruciye Medresesi'nin hemen yakınındaki Sultan I. İzzeddin

Keykâvus'un darüşşifa yapısıyla ilgili vakfiyenin metni günümüze ulaşan önemli taşınır bir

belge niteliğindedir. Döneminin birçok özelliğini bize aktarmaktadır.

Gene Anadolu Selçuklu döneminde Konya'da Sadreddin Konevî Camii ve Türbesine ait

bilgileri vakfiyesinden öğrenmekle beraber, vakfiyeden kütüphane ile ilgili kısım, caminin dış kapısı üzerinde taşa kazılı ve vakfiye şartlarına bağlı olarak bir dar ül-küttab (kütüphane)'ın varlığının yeniden kazılmış olması ve 1271-1272 tarihinde kütüphane ve kitap unsuruna ne denli önem verildiğini açıklamaktadır.

Karaman'da İbrahim Bey İmareti'nin (m. 1433) kubbeli köşe mekânlarının giriş kapıları üzerinde de, sivri kemerli nişler içinde 7 satır halinde vakfiye metni yer almaktadır.

Karamanoğlu İbrahim Bey kurduğu vakıflarının vakfiyelerini ayrıca hazırlatmış olmasına

rağmen burada iki kapı üzerinde taşa işletmiş olması gene vakfın sağlamlığı ve devamlılığını sağlaması yönünden önemlidir.

Konya'daki Hasbey Dar ül-hüffaz’nın (h.824/m.l421, Hacı Hasbey oğlu Mehmet Bey inşa ettiriyor) Türkçe olarak taşa kazılmış vakfiyesinde Karamanoğulları Beyliğinde yapısal bir özellik olarak da önemli olmaktadır.

Nitekim Karamanoğulları'ndan önce Batı Anadolu Beyliklerinden Germiyanoğlu II. Yakup Bey'in de Kütahya'da inşa ettirdiği imaretinin vakfiyesi gene Türkçe olarak taşa kazılı ve yapının cephesinde yer almaktadır. “

Anadolu Selçuklu Dönemi’nde kadınlar da vakıf banisi olmakta öne çıkmışlardır:

Anadolu Selçuklularının “altın çağı” denen Sultan I. Alâeddin Keykubad (ö. 1237) Devri, Sultanın zehirlenerek öldürülmesiyle sona ermiştir.

Keykubad’ın vasiyetine karşı gelinerek, Emir Celâleddin Karatay (ö. 1254) ve kimi emirler

tarafından 15-16 yaşlarındaki büyük oğlu II. Giyaseddin Keyhüsrev (1237-1246) tahta

çıkarılmış ve naipliği annesi Mahperi Hatun’a (ö. 1254 sonrası) bırakılmıştır. Böylelikle

Selçuklu Devleti’nde valide sultan dönemi başlamıştır. Selçuklularda valide sultanlar dönemi, siyasi ve askerî açıdan parlak bir dönem olmasa da vakıf açısından oldukça verimli bir

dönemdir. Ancak Selçuklu kadınlarının vakıf banisi olarak öne çıkmaları, bu dönemden de

öncesine denk gelir.

İslam miras hukukunun kadına miras hakkı, evlenme hukukunun da mehir hakkı tanımasına rağmen, kadınlara harcama sorumluluğu getirilmemesi, kadınlar açısından “artık mala (kapitale)” yol açmış, tanınmış kadınlar, büyük meblağlardaki mallarını, çoğu zaman miras olarak bırakmak yerine sosyal amaçlı eser inşa ettirerek toplum lehine harcamayı tercih

etmişlerdir. Henüz Abbasîlerde başlayan ve özellikle ünlü Halife Harun Reşid’in hanımı

Zübeyde Hanım’la ünlenen bu kadın girişimi bütün İslam toplumlarında varlık gösterdiği gibi Anadolu Selçuklularında da yer almıştır.

“Selçuklularda farklı konumlarda 28 kadın kurucu 83 yapıya damgasını vurmuş, 1 kadın da önemli bir yapı onarımını gerçekleştirmiştir. Selçuklulardan 6 sultan eşi 38, 10 sultan kızı 20, 3 sultan torunu 9, 1 saray mensubu kadın 1, 2 sahib/vezir kızı 2, 1 emir kızı 1, 1 kadı kızı 2, 1

hacip kızı 2, 1 azatlı cariye 3 ve konumu belirlenemeyen 3 kadın 5 yapı yaptırmıştır. Yapı

türleri oldukça ilginçtir: Cami (8), Mescit (4), Medrese (7), Kütüphane (1), Darülilm (1),

Darülhuffaz (2), Darüşşifa (2), Maristan (1), Han (3), Hamam (5), Çeşme (4), İmaret (1),

Hankâh (3), Tekke (1), Zaviye (2), Saray (3), Köşk (2), Türbe (18), Köprü (4) ve Kervansaray (11). Çeşitlemeden de anlaşılabileceği gibi, bu yapıların çoğu oldukça anıtsal örneklerdir, ayrıca önemli bir bölümü süslemeleriyle de dikkat çekicidir.

Belirlenebilen ilk Selçuklu kadın kurucu Ümmühan (Selçuk Sultan) Hatun’dur. Bizans tekfuru Kaloyan’ın eşi Despina’nın kız kardeşi olan Ümmühan Hatun, Sultan II. İzzeddin Kılıç Arslan’ın eşi ve I. Giyaseddin Keyhüsrev’in annesidir. Ümmühan Hatun, Seyitgazi’de mescit, cami,

medrese ve han yaptırmış; bu yapılara vakıf tahsis etmiştir. (Ümmühan Hatun’un yaptırdığı

mescit, 1207-1208 tarihlidir.)

Selçuklu döneminin ikinci ünlü kadın vakıf kurucusu, Sultan I. Giyaseddin Keyhüsrev’in ya da

1. İzzeddin Keykâvus’un eşi olan, 1213-14 ve Ağustos-Eylül 1224 tarihli iki vakfiyesinde

“Devlet Hatun” unvanıyla tanıtılan Raziyye Hatun’dur. Konya’daki 1213-14 tarihli Hatuniye Mescidi, Konya’da 1 medrese, han ve sarayın, 1223 tarihli Afyonkarahisar’ın Kadınhanı

ilçesindeki Kervansaray’ın kurucusudur.

Sultan eşleri arasında en ünlüsü 12 ya da 17 yapısıyla ilk sırayı alan Mahperi Hatun’dur (ö. 1254 sonrası). Sultan I. Alâeddin Keykubad’ın eşi ve Sultan II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in

annesidir. Alanya derebeyi Kyr Vard’ın (1198-1221?) kızı olan Mahperi Hatun, I. Keykubad’ın 1237 yılında zehirlenerek öldürülmesinden sonra, eşinin vasiyetine karşı gelerek 15-16 yaşlarındaki oğlu II. Keyhüsrev’i emirleri etkileyerek tahta çıkarmış, oğlunun saltanat

naipliğini üstlenmiş ve Selçuklu tarihinde “valide sultan dönemi”ni başlatmıştır. Eşinin

sağlığında Hıristiyan dinine bağlı kaldığı anlaşılan melikenin tarihi belirlenebilen tüm yapıları, oğlunun tahta geçmesiyle Müslümanlığı kabul etmesinden sonra yapılmıştır.

Mahperi Hatun’un en önemli eseri Kayseri’deki Hamam (1226’lar), Medrese (1226 sonrası), Cami (1238) ve Türbe’den (1254 öncesi) oluşmuş Huand Hatun Külliyesi’dir. Selçukluların en büyük programlı külliyelerinden biri olan ve Kayseri kentinin 13. yüzyılın 2. çeyreğinde sur dışına taşmasında büyük katkısı bulunan yapı topluğunun yöneticisi ve sanatçısı

bilinmemektedir. Cami kitabesinde “büyük melike, âlime, zâhide ve hayırlar fatihi” olarak

nitelendirilmektedir.”

“Mahperi Hatun, 1238-39 yıllarında Tokat-Zile günümüzde restoran işleviyle kullanılan Hatun Han ile Akmağdeni-Yozgat yolunda, Kara Mağara yakınında yer alan harap durumdaki Eylül 1239-26 Şubat 1240 tarihli Çinçinli Sultan Hanı’nı yaptırmıştır. Hatun Hanı’nın kitabesinde “âdil melike, sultanlar sultanı valide” yazısı yer alır. Bilinen kervansarayları ile aynı yol

güzergâhında bulunan tümü harap durumdaki Çekereksu (1239-40), Tahtoba (Sivas-Tokat), Çiftlik (Sivas-Amasya) ve İbibse (Pazar-Tokat) ile yenilenmiş Ezinepazarı (Turhal-Amasya) hanlarının da Mahperi Hatun tarafından yaptırılmış olması gerektiği öne sürülmüştür.

Mahperi Hatun’un ayrıca 3 Köprü (Pazar, Kelkit Çayı üzerinde Talazan ve Çekereksu) ile 2 Çeşme (Pazar ve Kayseri) yaptırdığı bilinmektedir. İncesu’daki (Kayseri) Sultan II. Gıyaseddin Keyhüsrev zamanında 1242-1243 yılında yapılmış Şeyh Turasan Zaviyesi onun son eseridir. Zaviyenin Mahperi Hatun tarafından düzenlettirilen vakfiyesinde zaviyenin giderlerinin Mahperi Hatun’un mallarından karşılanması, vakfiyenin yönetiminin Şeyh Turasan ve

evlatları ile torunları tarafından yürütülmesi yazılıdır.”

Kadınların vakıflara katkısı beylikler döneminde de devam etmiştir:

“Beyliklerde 10 kadın kurucu 26 yapı inşa ettirmiş, 1 kadın ise 9 köprü ile 1 burç onarımı yaptırmıştır. 1 melike 6, 1 melik eşi 6, 5 melik kızı 10, 1 saray mensubu 2, 1 emir eşi 1, 1 emir

kızı 1 yapıya damgalarını vurmuşlardır. Yapı türleri; Cami (2), Mescit (1), Medrese (3),

Darüşşifa (2), Hamam (2), Çeşme (1), Han (3), Zaviye (1), Türbe (6), Burç (1), Köprü (1) ve

Kervansaray (1)’dır.”

Ders: Türk-İslam Medeniyeti Tarihi İçerik: Bilgi Notları/Alıntılar

12. Bölüm

İSLAM MEDENİYETİNDE TOPLUMA DÖNÜK HİZMET YAPILARI VE ANADOLU SELÇUKLULARI

İslam Medeniyetinde Topluma Dönük Hizmetler

İslam; inanç, uygulama ve kurumları ile bütünlük arz eder. İslam medeniyetinin kurumları, İslam inanç ve uygulamalarının karşılığı olarak varlık bulmuştur.

İslam’a göre insan eşref-i mahlukattır, yani en değerli varlıktır; tabiat, insanın hizmetine verilmiştir ve insan, diğer insanlardan hizmet görmeye layıktır.

İslam’ın insana yönelik bu yaklaşımı, devlet ve toplum hizmetlerinde insanın merkeze alınmasını, insanın huzur bulacağı bir ortamın oluşması için gerekli kurumların

oluşturulmasını gerektirmiştir.

İslam, insan için emniyeti (güven içinde yaşamayı) huzurun koşulu kabul eder; bu kapsamda akıl, din, can, mal ve nesil emniyeti olmak üzere, beş esas emniyeti, devlet, toplum ve

bireylerin sorumluluğu içinde değerlendirir.

Bu huzur ve emniyet yaklaşımı, İslam’ın iyilik yaklaşımıyla birleştiğinde, bazı kurumların

oluşmasını gerektirir; örneğin can emniyeti, devlet için asayiş kurumları gerektirdiği gibi, yol emniyeti çerçevesinde bazı yapıları da zorunlu kılar ki İslam’ın iyilik anlayışı ve misafire

verdiği değerle birlikte, zamanla han ve kervansarayların ortaya çıkmasını sağlamıştır. Yine can emniyeti İslam’ın insanın yaşamına verdiği değerle birlikte şifahaneleri getirmiştir.

Sağlıklı bir yaşam, aynı zamanda temizlik gerektirir ve kişi ancak temiz olduğunda namaz gibi temel bir İslamî ibadeti, Kur’an-ı Kerim okuma gibi mukaddes bir icraatı yapabilir. Bunun için İslam medeniyetinde su, insana sadece içme amaçlı ulaştırılmaz, aynı zamanda temizlik amaçlı ulaştırılır. Bu da İslam şehirlerinde hem devasa su bentleri gerektirdiği gibi şehirlerin atık suyuyla ilgili alt yapı hizmetlerinin oluşmasını da gerektirmiştir.

İslam medeniyetinin sosyal tarafının esasını teşkil eden zekât da topluma yönelik hizmetlerle doğrudan ilgilidir.

İslam’da zekât, bizzat Kur’an’ın ifadesiyle “Allah'tan bir farz olarak” (Tevbe Sûresi: 60) ;

-Yoksul ve düşkünlere (miskinler)

- Zekât toplayan görevlilere

-Kalpleri (gönülleri) İslâm'a ısındırılacak olanlara

-Özgürlüğüne kavuşmak isteyen kölelere

-Borçlulara

-Allah yolunda savaşanlara

-Muhtaç duruma düşmüş yolculara olmak üzere sekiz sınıfa verilir.

Hadis-i şeriflerde ise ilim talebelerine zengin olsalar bile zekât verilebileceği, yine zengin olduğu hâlde herhangi bir sebeple malından uzaklaşmış kişilerin de zekâttan

yararlandırılabileceği ifade edilmiştir.

Sosyal yardımlaşma çerçevesinde zekât kurumuna, sadaka teşvikini ve vakıf kurumunu da

eklemek gerekir.

İslam’ın bu yaklaşımı bütün olarak değerlendirildiğinde ortaya, topluma hizmete dönük bir

dizi kurum çıkmıştır: Devlet teşkilatı ve ordu, eğitim kurumları, sağlık kurumları, aşevi, yol

hizmetlerine dönük kurumlar… Ayrıca, çeşme, sarnıç gibi bu kurumları tamamlayıcı yapılar da vardır ki hepsi birlikte değerlendirdiğinde İslam medeniyetinin topluma dönük hizmetlerde ne denli geliştiği ortaya çıkmaktadır.

Dersimizde bu çerçevede, sağlık kurumlarından darüşşifalar ve yol hizmetlerinden kervansaraylar üzerinde duracağız.

Türk İslam Medeniyetinde Sağlık Kurumları

İslam medeniyetinde hastaları tedaviye dönük kurumlar için; bimaristân, mâristan,

dârülmarza, dârülâfiye, dârüşşifâ, dârüssıhha, şifâhâne, bîmârhâne ve tımarhane kavramları kullanılmış; nihayetinde Osmanlı’da hastane kavramı yaygınlaşmıştır. Günümüz Arap dünyasında ise hâlâ müsteşfâ kelimesi yaygındır.

İlk İslâm hastanesinin Hz. Peygamber tarafından, Hendek Gazvesi sırasında yaralanan Sa‘d b.

Muâz ve diğer yaralılar için seyyar savaş hastanesi olarak kurulduğu İslâm kaynaklarında geçmektedir. Hastanenin ilk hekim ve cerrahı da Eslem kabilesinden Rufeyda el-Ensâriyye adlı Müslüman kadındır.

İslâm’da bina hâlindeki ilk hastane, Emevî Halifesi Velîd b. Abdülmelik, 707’de, Şam’da

kurmuş; oraya hekimler tayin etmiş, onları maaş bağlamıştır. Velid’in aynı zamanda cüzzamlı hastaların ortalıkta gezinmelerini önlemek için bunların tecrit edilmesini ve cüzzamlıların

ihtiyaçlarının devlet tarafından karşılanmasını emrettiği kaynaklarda geçmektedir. Ancak onun babası Abdülmelik’in de hastane yaptırdığı biliniyor. Bu durumda Velid, hastanelere ilk kez kurumsal bir yapıya kavuşturan kişi olmalıdır. Emeviler, sadece Şam’da değil, Mısır’da yönetimleri altındaki sair yerlerde de hastane açmışlardır.

Abbâsîlerde hastane yapımı daha da kurumsallaşmış ve yaygınlaşmıştır. Bağdat’ın kurucusu olan ikinci Abbâsî halifesi Mansûr, hastalığı sırasında, Sâsânîler döneminden beri faal olan Cündişâpûr hastane ve tıp okulundan ünlü hekim Curcîs b. Buhtîşû‘u 765 yılında Bağdat’a

çağırmış ve onun için Bağdat’ta bimâristan inşa etmişti. O bimâristanda yetişen hekimlerin İslâm tababetinin (tıp biliminin) ve bîmâristanların gelişmesine önemli katkıları olmuştur.

İslâm dünyasının X. yüzyılda kurulan en ünlü hastanesi ise Bağdat’ın batısında Dicle’nin

kenarında Büveyhî Emîri Adudüddevle’nin 981 yılında yaptırdığı Bîmâristân-ı Adudî’dir. Bu

bîmâristânın Halife Mansûr tarafından inşa ettirilen Huld Sarayı’ndan hastaneye çevrildiği de

söylenir.

Müslüman Türk Devletlerinde Sağlık Kurumları

Mısır’daki Tolunoğulları devletinin kurucusu Ahmed b. Tolun’un (ö. 884), inşa ettiği Katâi semtindeki camisinin yanı başında, cami külliyesi içinde bir hastane inşa ettiği bilinmektedir. Akıl hastalarının da tedavi edildiği hastanede tarihçi Makrîzî’nin verdiği bilgilere göre, hastaların özel hastane elbiseleriyle yattıkları, ilâç ve yemeklerinin önlerine getirildiği

öğrenilmektedir.

İbn Tolun’un, inşası için 60.000 dinar tahsis ettiği bu bîmâristana zengin fakir herkes kabul edilirdi. İbn Tolun her cuma hastaneye giderek inceleme yapar, hekim ve hastalarla

görüşürdü.

İlgili kayıtlara bakıldığında İbn Tolun’un hastanesi, günümüz modern hastanelerinin bütün

özelliklerine sahipti.

Türklerin kitlesel olarak Müslümanlaşmasından sonra ise bilindiği kadarıyla ilk hastane, Karahanlı Hükümdarı Tamgaç Buğra Han (1069) tarafından Semerkant’ta kurulmuştur. Karahanlı döneminde Türkler hastane için Arapça bir ifade ile “dârülmarza (hasta evi)” demişlerdir.

Bîrûnî’nin (ö. 1061) Kitâbü’ṣ-Ṣaydele adlı eserinde sözünü ettiği Gazneliler döneminde Gazne’de bulunan hastanenin Tamgaç’ın hastanesinden önce inşa edilmiş olma ihtimali vardır.

Büyük Selçuklularda hastane için yaygın olarak “bîmâristân” ifadesi kullanılmıştır. Farklı görüşler bulunmakla birlikte ifadenin Farsçada “hasta yurdu” anlamına geldiği

belirtilmektedir. (İran’da İslam öncesinde de kullanılan bu ifadeyi Araplar da “mâristân” şeklinde uyarlamışlar ve yaygınca kullanmışlardır.)

Büyük Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey (1040-1063), Bağdat’taki Bîmâristân-ı Adudî’yi yenileme emri vermiş; onun emriyle hastanenin hekim sayısı yirmi sekize çıkarılmış ve yoğun bir şekilde tıp eğitimine de başlanarak burası o dönemin en büyük tıp merkezine

dönüştürülmüştür. Seyyahların saray gibi gördüğü bu hastane 1258’deki Moğol istilası tarafından tamamen ortadan kaldırılmıştır.

Kaynaklara göre ilk Büyük Selçuklu hastanesi ve tıp medresesi Alparslan’ın (1063-1072) veziri Nizâmülmülk tarafından Nîşâbur’da kurulmuştur. Melikşah Dönemi’nde ise, Büyük Selçuklularda,

-Seyyar bimâristanlar

-Saray bimâristanları

-Kervansaray bimâristanları

-Halk sağlığıyla ilgili genel bimâristanlar olmak

dört farklı tür bîmâristândan söz edilmektedir.

Zengî günlerine geçildiğinde büyük hükümdar Nûreddin Mahmud Zengî’nin Dımaşk’ta yaptırdığı Nûreddin Bîmâristânı, İslam dünyasının en önemli kadim sağlık kurumları

arasındadır. Aynı zamanda tıp fakültesi olarak da işleyen bu hastanede zengin veya yoksul, toplumun bütün kesimlerine ücretsiz hizmet verilmiştir. (Ki İslam hastanelerinin genel bir özelliğidir. Hastaneler vakıflar tarafından desteklenerek onların sağlık hizmetlerini karşılıksız yapmaları sağlanmıştır.)

İslam kurumlarının yenilenmesinde önemli bir yere sahip olan Nûreddin, Müslüman doktorların yetişmesine önem vermiş; kendisinden sonra Eyyûbî Dönemi’nde ise İslam dünyasında bilinen ilk bağımsız tıp fakülteleri açılmıştır.

“Nûreddin Bîmâristanı örnek alınarak 1284’te Kahire’de Memlük Sultanı Mansûr el-

Kalavun’un kurduğu Kalavun Bîmâristanı’nda da aynı şekilde teori ve pratiğe dayalı tıp eğitimi yapıldığı ve buranın İbnü’n-Nefîs’in bağışladığı kitapları da ihtiva eden büyük bir kütüphaneye sahip olduğu bilinmektedir.”

“Bîmâristânü’l-Mansûrî adıyla da tanınan Kalavun Bîmâristanı’nda Selçuklu hastanelerindeki gibi her türlü hasta, hatta deliler dahi tedavi edilir ve çok sayıdaki hekim tarafından tıp

öğrencilerine dersler verilirdi. Buranın Osmanlılar döneminde XVII. yüzyılda bile İslâm dünyasının en ünlü hastane ve tıp merkezi olarak görev yaptığı bilinmektedir.”

Anadolu Selçukluları Dârüşşifaları

Anadolu Selçukluları, Büyük Selçuklu sağlık kurumlarını Anadolu’ya taşımışlar ve hakim oldukları Anadolu sahasını tamamı vakıf çatısı altında dârüşşifalarla donatmışlardır.

Türkiye Selçuklu Dârüşşifalarının ilki ve en ünlüsü Kayseri’de 1204’te, Anadolu Selçuklu Hükümdarı Gıyâseddin Keyhusrev ile kız kardeşi Gevher Nesibe Hatun’un yan yana yaptırdıkları kendi adlarıyla anılan tıp medresesi hastane kompleksidir.

Anadolu’da tıbbın gelişmesine katkıda bulunan bu dârüşşifanın hazin bir öyküsü de vardır:

“Rivayete göre Gevher Nesibe Sultan, âşık olduğu bir kumandanla evlenmesine hükümdarın izin vermemesi ve bir süre sonra da kumandanın şehid düşmesi üzerine üzüntüsünden

vereme yakalanır. Ölüm döşeğinde Gıyâseddin Keyhusrev ondan özür dileyerek son arzusunu sorar. Gevher Nesibe de kendisi gibi çaresiz hastaları tedavi edebilecek hekimlerin yetişeceği bir medresenin yapılmasını istediğini söyler ve bütün servetini bu iş için bağışlar. Gıyâseddin Keyhusrev ikinci defa tahta çıktığında kız kardeşinin vasiyetini yerine getirmek üzere,

sonradan kendi adıyla anılan medreseyi (Gıyâsiyye), arkasından da dârüşşifâyı (Şifâiyye) yaptırır ve inşaat iki yılda tamamlanır; Gevher Nesibe Sultan da medresenin içindeki

türbesine gömülür. Birbirine bitişik olan iki bina, bu konumlarından dolayı halk arasında Çifte Medrese veya İkiz Medreseler adıyla da anılmaktadır. Dârüşşifânın taçkapısında yer alan

kitâbeye göre inşa tarihi 602’dir (1205-1206).”

Bugüne ulaşabilen Selçuklu dârü’ş-şifalarından bazıları şunlardır: 1217’de Sivas’ta inşa edilen Keykâvus Dârü’ş-şifası,

1217-1236’da inşa edilen Konya Dârü’ş-şifaları,

1229’da Divriği’de Mengücüklü Emîri Hüsâmeddin Ahmed Şah ve eşi Turan Melek Hatun

tarafından inşa edilen Dârü’ş-şifa,

1235’te Çankırı’da inşa edilen, Selçuklu Emirlerinden Atabey Ferruh Dârü’ş-şifası, 1272’de Kastamonu’da inşa edilen, Ali Pervane Dârü’ş-şifası,

1275’te Tokat’ta inşa edilen, Pervane Bey’in Dârü’ş-şifası”

Anadolu Selçukluları dârüşşifaları, genel olarak Büyük Selçuklu Bîmâristânları aynı yapıya

sahiptir.

“Türkiye Selçuklu Devleti’nde darüşşifalar bilgi ve beceriye sahibi hekim ve sağlık kadrosuna sahiptirler. Halk, hastalık durumlarında bu hekimlere güvenerek rahatça başvurabiliyorlardı.

Hastaların ilaçları da buralarda yapılır ve parasız hastalara dağıtılırdı. Bu sağlık

müesseselerinin vakıflarından anlaşıldığına göre bu hastanelerde başhekim, hekim, cerrah, kehhal ve eczacı gibi personel çalışmakta olup, Türkiye Selçuklu tebaasından olan herkes bu

hizmetlerden yararlanmakta idi. Bunun yanında Türkiye Selçuklu Devleti’nin komşu ülkelerle olan ticaretinin canlılığı ve bu canlılık neticesinde ülkede salgın hastalıkların baş göstermesini önlemek devletin aslî vazifesi idi. Hekimler hem harp hem de barış zamanında halkın

ihtiyaçları ile ilgilenmek zorundaydılar. İslâm’ın yolundan ayrılmayan Türkiye Selçuklu

sultanları hem tebaanın ihtiyaçların karşılamak hem de ülkede ticaret hayatını canlı tutmak için, Anadolu genelinde sağlık kuruluşlarına gerekli önemi vermişlerdir. Selçukluların ticarete gerekli önemi vermeleri sonucu ise kervanlarla ticaret taşımacılığının yapıldığı belli bir yol güzergâhı ortaya çıkmış ve zengin bir yol ağı meydana gelmiştir. Selçuklu devlet adamları meydana gelen bu geniş yol ağında ticareti geliştirmek, kolaylaştırmak, cazip hale getirmek, engelleri ortadan kaldırmak ve güvenliği sağlamak için ellerinden geleni yapmışlardır.”

Türkiye Selçuklu Kervansarayları

Yol, kervan ve konak unsularının buluşmasından oluşun kervansaraylar; İslam’ın yola, yol

hizmetlerine, yolcu ve misafire verdiği önemin bir karşılığı olarak İslam medeniyetinin henüz ilk günlerinde oluşmaya başlamıştır.

Kervansaraylar, bilindiği kadarıyla ribâtlara dayanmaktadır. Sözlükte “düşman saldırılarını önlemek için sınır boylarında nöbet tutmak” anlamına gelen ribât İslam’ın ilk dönemlerinde “sınır muhafızı” ve “nöbet tutmak” anlamında kullanılmıştır.

Daha sonra sınır boylarında askerlerin atlarını bağlayıp nöbet tuttukları mekânlara ve

buralarda inşa edilen müstahkem yapılara ribât, cihad sevabı almak için ribâtlarda toplanan gönüllü askerlere de murâbıt adı verilmiştir.

Henüz Dört Halife Dönemi’nde Bizans sınırlarında, İran’da ve Kuzey Afrika’da çok sayıda ribât inşa edildi.

“Emevîler Dönemi’nde Mâverâünnehir’de ticaret yolları üzerindeki menziller ve

Türkistan’daki koruma duvarlarıyla çevrili çiftlikler askerî amaçla kullanıldı ve bu sınırlara da ribâtlar inşa edildi.”

“Erken Abbâsî döneminde sınır boylarında ribât yapımına önem verildi, Horasan ve

Mâverâünnehir’de çok sayıda ribât inşa edildi. Abbâsî valilerinden Abdullah b. Tâhir,

Horasan’da ribâtlar yaptırıp buralara vakıflar tahsis etti. Bölgeye mahallî hânedanların hâkim olduğu dönemde de ribât yapımına devam edildi. 240 (854-55) yılı öncesinde sadece

Beykend sınırları içinde 1000’den fazla ribât mevcuttu. Her köyün bir ribâtı vardı ve ribâttaki gazilerin ihtiyaçları köy halkı tarafından karşılanırdı.”

Samanîler Dönemi’nde İsmâil b. Ahmed es-Sâmânî’nin stratejik geçit ve kavşaklarda yaptırdığı ribâtların her biri 1000 asker barındırıyordu.

Gazneliler’den itibaren Müslüman Türk devletleri de ribâtlar inşa ettiler. “Gazneli Mahmud’un emriyle şair Firdevsî’nin anısına Meşhed yakınında Serahs yolu üzerinde

yaptırılan Ribât-ı Mâhî / Ribât-ı Çâh (410/1019-20) en erken Türk kervansarayı olup dörtgen planı, revaklı avluya açılan dört eyvanı, masif kulelerle desteklenen kalın duvarları ve dışa

taşkın taçkapısıyla kervansaray mimarisinin bütün özelliklerini bünyesinde toplamıştır.”

Ribâtlar, daha ilk dönemden itibaren aynı zamanda alimlerin ve ticaret kervanlarının uğrak yerleri olmuştur.

Karahanlılarda ise ribât sadece bir karakol değil, aynı zamanda bir medresedir ve dervişlerin toplandığı bir dergahtır. “Karahanlı Hükümdarı Şemsülmülûk Nasr b. İbrâhim tarafından Buhara-Semerkant yolu üzerinde yaptırılan Ribât-ı Melik’in (471/1078-79) yalnızca taçkapısı günümüze ulaşabilmiştir. Son araştırmalara bağlı olarak çizilen restitüsyonunda, cephenin arkasında üzerleri açık üçlü bir avlu ve ikinci bir taçkapıdan geçilen merkezî kubbeli bölümle iki yanında yarı açık avlular görülmektedir. Kapalı bölümü geç dönem İran kervansaraylarının düzenini andırmakla birlikte iki bölümlü tasarımıyla Türk kervansaray mimarisinin ileriki

gelişimine öncülük etmektedir.”

Büyük Selçuklu Dönemi’nde (özellikle Filistin ve Suriye (Şam) sahasında) ribâtlar gittikçe dervişlerin toplandığı merkezler; özellikle sınır bölgelerinde erkek ve kadınların uzlet ve ibadet etmeleri için yapılan mekânlara dönüşmüştür. Bu mekânlar, sınır boylarında abid mücahitlere, yolcu kafilelerine, posta görevlilerine, yolda kalmışlara hizmet etmiş, bu yönleriyle müsteşrikler (oryantalistler) tarafından Hıristiyanların manastırlarına

benzetilmiştir.

Büyük Selçuklularda ribâtların şehir versiyonlarına hankah denirken yol üstü konakları için ise han, kervansaray gibi adların yanında ribât adı da kullanılmıştır.

Anadolu Selçuklularında, kervansaray yapımı oldukça yaygınlaşmış, naif bir mimari içinde Anadolu yolları kervansaraylarla donatılmıştır.

Selçuklu tarihçisi Osman Turan, Anadolu Selçuklularında kervansaray yaygınlığını ticaret yolları üzerinden açıklamaktadır.

Ribâttan ticari kervansaraylara bu dönüşüm izahsız değildir:

1. İslam’ın ilk yüzyıllarında yüzyılında fetih hareketleri ribâtları, sivil hizmetler de yapan bir askeri yapı olarak var etmiştir.

2. Abbâsî Dönemi’nin ikinci döneminde fetih hareketlerinin azalıp İslam’ı başka toplumlara tebliğin yaygınlaşmasıyla ribâtlar, bu amaçla sınır boylarına giden alim ve dervişlerin dergâhları hâline gelmiştir. Karahanlılarda ribâtın özellikle bu amaçla kullanılması da en

azından kısmen burayla ilgilidir.

3. Kuşeyri ve Gazzâlî’den sonra bireysel ve grupsal zühd, zamanla müteşekkil tarikatlara dönüşmüştür. Tarikatlar, hankah, zaviye, tekke gibi kendi kurumlarını oluşturmuş, ribâtlara da sahip olmuştur. Bu yapılar yol hizmetleri vermekle birlikte zamanla onlara ait yapıların dışında salt yol hizmetleri için yapıların da yapılması yaygınlaşmıştır.

4. Abdülkâdir-i Geylânî’nin (ö. 1165-1166) Bağdat’ta tarikatları, aynı zamanda halka aş dağıtan, yoksullara hizmet eden kurumlara dönüşmesine öncülük etmesi de tasavvuf

dergahları ile sair kamu hizmetlerinin bağımsızlaşmasında etkili olmuştur. Daha önce ordu içinde yer alan zahidler gittikçe müteşekkil bir yapı olarak kendi mekânlarına sahip tarikatı teşkilatı içinde faaliyet göstermişlerdir. Dolayısıyla sonradan kurulan yol konakları, ribât

işlevini üstlenmemiştir.

Buna rağmen, kervansaraylarda ders ve zikir halkaları düzenli olmamakla birlikte kurulmaya devam edilmiş; kervansarayların bir bölümünde hasta muayenesi ve tedavisi de yapılmıştır.

13. Bölüm

MISIR MEMLÛKLER DEVLETİ’NDE İBADET MEKÂNLARI

Memlûkler Devleti

Büyük Selçuklu Devleti’nin Musul Zengî Atabegliği içinden doğan, kronolojik sıralama bakımından üçüncü büyük devlettir.

Nûreddin Mahmud Zengî’nin devleti el değişerek Eyyûbî Devleti’ne evrilmiş; Eyyûb Devleti de Memlûkler Devleti’ne evirilmiştir. Dolayısıyla bu devletin kökenleri,