Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu/Kitap Özeti
Dr. Abdulkadir Turan/ Kitap Özeti
Kitabın Adı: Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu
Yazarı: Şerif Mardin
Yayınevi: İletişim
Baskısı: 10. Baskı, 2012, İstanbul
KİTABIN TANITIMI:
Kitap, bir Teşekkür yazısı ile başlıyor. Giriş ve Sonuç bölümleri dahil on dört bölümden oluşuyor. Kitabın sonuna Lügatçe, Bibliyografya ve Dizin eklenmiş.
KİTABIN İÇERİĞİ:
1. BÖLÜM:
GİRİŞ
Yazar, bu bölümde Tanzimat’ın tanımını yapıyor. “Tanzimat” kelimesi “düzenlemeler” anlamına gelir. Terim olarak ise Türk tarihinin Osmanlı İmparatorluğu’nda Batı’dan esinlenen çok sayıda siyasi ve sosyal reformların gerçekleştirildiği 1839-1878 dönemini anlatır.
Kavram, Avrupalılaşmayı ve dönemin siyasi kişiliklerinden Mustafa Reşit Paşa’yı hatırlatır. Bugüne kadar bu reform dönemi hakkında çok araştırma yapıldı. Ancak yapılanlar hâlâ yetersiz. Eldeki belgeler, yapılanları anlatıyor. Ama döneme rengini veren Yeni Osmanlıların ideolojik arka planı hakkında bizi yeteri kadar aydınlatmıyor.
2. Bölüm:
YENİ OSMANLILAR
1. İttifak-ı Hamiyyet
1865’te Belgrad Ormanı’nda altı genç, düzenledikleri piknikte Batı’nın içinde bulunduğu durum ve Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünden duyulan endişeyi dile getirdiler; buna karşı harekete geçme kararı aldılar. Onlar. kötü gidişattan Ali Paşa ve Fuad Paşa’nın başını çektikleri bir devlet adamı grubunu sorumlu tutuyorlardı.
Gençlerin hemen hemen hepsi Terceme Odası’nda bir dönem çalışmışlardı. Grubun lideri eğitimin Paris’teki Osmanlı mektebinde eğitimini almış Mehmet Bey, arkadaşları Nuri Bey, Reşad Bey; Suphi Paşa’nın oğlu Ayetullah Bey; Namık Kemal ve Mir’at gazetesinin sahibi Refik Bey idi.
Onlar, muhtemelen Namık Kemal’in Sultan Abdülaziz ile ilgili “tecrübesiz” değerlendirmesini paylaşıyorlardı ve tahtın varisi Şehzâde Murat ile temas halinde idiler. 1839 Tanzimat Fermanı, Batı ile işbirliği içindeki azınlık gruplarının suiistimal ettikleri bir belge haline gelmişti. Batılı diplomatlar, bu belgeden yola çıkarak Osmanlı’ya sürekli müdahale ediyorlardı. 1856’dan sonra bu müdahale daha da artmıştı. 1860’la birlikte Balkan milliyetçiliği de gittikçe sorun oluyordu. Azınlıklar, 1856 Gülhane-i Hattı Hümayun Fermanı ile siyasetlerini laikleştirme olanağı bulmuşlardı. Müslüman Osmanlı’nın temsili konusunda ise Ali Paşa hep karşı duruyordu. Gerçekte bu piknik, Ali Paşa’nın politikalarına karşı olanların bir buluşmasından ibaretti. Piknikte İttifak-ı Hamiyyet adı altında bir cemiyet kurulmasına karar verildi. Cemiyet, 1866’dan itibaren Mısır Hidivliğinin sıradaki varisi Mustafa Fazıl Paşa tarafından himaye edildi. Cemiyete katılanlar arasında Ziya Bey (Paşa) ve Ali Suavi de vardı.
Hükümet, Mayıs 1867’de “darbecilik” suçlamasıyla gruba karşı operasyonlara başladı. Namık Kemal ve Ziya Paşa başkentten memuriyet yoluyla uzaklaştırıldı. 19 Mayıs’ta da ulemadan iki kişi grupla ilişkileri gerekçe gösterilerek tutuklandı.
2. İttifak-ı Hamiyyet’ten Yeni Osmanlılar Cemiyeti’ne
Baskılar üzerine Ali Suavi, Namık Kemal ve Ziya Paşa Mayıs sonunda Paris’e kaçtılar. 10 Ağustos 1867’de Mustafa Fazıl, Ziya Paşa, Namık Kemal, Nuri, Ali Suavi, Mehmet Bey, Reşat Bey ve Rıfat Bey’den oluşan grup Mustafa Fazıl Paşa’nın Paris’teki konağında buluştular. Mustafa Fazıl Paşa’nın daha önce sultana verdiği bir reform dilekçesinde dile getirdiği hususları gerçekleştirme amacına yönelik Genç ve Yeni Osmanlı Cemiyeti diye bir cemiyet kurdular. Cemiyetin başına Ziya Paşa getirildi. Ali Suavi, Muhbir gazetesini yeniden canlandırmak üzere grubun sözcülüğüne seçildi.
Ancak gruptan siyasi emellerini gerçekleştirmek için yararlanmak isteyen Mustafa Fazıl Paşa daha yumuşak bir muhalefet talep etti. Bu talep doğrultusunda İstanbul’a kaçak yollarla düzenli olarak gönderilen Hürriyet gazetesi çıkarıldı. Paşa, Hürriyet’in de yayın çizgisinden memnun kalmadı. Bu durum Rifat’ın gruptan ayrılması ile sonuçlandı.
1871’de Ali Paşa öldü, yerine gruptan Mehmet Bey’in amcası Mahmut Nedim Paşa geçti. Yeni sadrazam af ilan etti. Genç Osmanlılar, İstanbul’a dönme imkânı buldular. Mustafa Fazıl Paşa’nın sağladığı imkânlarla İbret ve Tasvir-i Efkar gazetelerini çıkardılar.
Grup İstanbul’a dönüşte İbret gazetesinin köşelerinde İslam Birliği fikrini işledi. Selahaddin-i Eyyübî’nin kahramanlık hikâyelerinden hoşlanan bir halet-i ruhiye içerisine girdi. Mahmut Nedim Paşa, başarısızlıkları ile grubu hayal kırıklığına uğrattı. 1 Nisan 1873’te Namık Kemal tarafından yazılı bir oyun sahneye kondu. Türk-Rus savaşında Silistre savunmasını konu alan bu oyun bir tür Fransız vatanseverliği taklidi idi. Oyun, seyirciyi çok etkiledi, bütün tiyatro “Çok yaşa Kemal!” çığlıkları ile sarsıldı. 5 Nisan’da İbret kapatıldı. Aralarında Ebuzziya Tevfik ve romancı Ahmet Mithat’ın da bulunduğu grubun önde gelenlerinin tamamı önce tutuklandı, sonra sürgüne gönderildi. Namık Kemal, Kıbrıs’a yollandı, orada iki buçuk yıl göz hapsinde kaldı. O sırada Harabat adlı antolojiyi yayınlayarak görüşlerinden dönme işareti veren Ziya Paşa ile Namık Kemal’in arası açıldı.
1876’da Abdülaziz tahttan indirildi. Darbeyi Mithat Paşa, Rüştü Paşa gibi bürokratlar ve Hüseyin Avni Paşa ve Süleyman Paşa gibi askerler yapmışlardı. Şehzade Murat tahta çıkarıldı. Ziya Paşa’nın padişahla ilişkisi iyiydi. Sarayda birinci kâtip oldu. 1876’da Namık Kemal, İstanbul’a döndü.
8 Haziran 1876’da Şeyhülislamın resmi ikametgâhında bir toplantı düzenlendi, Osmanlı’da bir tür temsili yönetimin ilk adımı atıldı. Bununla birlikte Yeni Osmanlılar yönetimden memnun değildiler. Abdülaziz’in muhtemelen intihar etmesi, kardeşi Murat’ın da akli dengesinin bozuk olduğunun anlaşılması, II. Abdülhamit’i taht varisi yaptı. Abdülhamit 10 Eylül 1876’da tahta çıktı, 8 Ekim 1876’da yeni anayasa için bir komisyon kuruldu. Yeni Osmanlılar, yeni bir otoriter yönetimin oluşmasını engellemeye çalıştı. Ama padişah önce Rüştü Paşa’yı azletti, onun yerine Mithat Paşa’yı getirdi, ardından Mithat Paşa’yı da azletti ve anayasanın 113. maddesine dayanarak sürgün etti. Ziya Paşa, Suriye valisi yapılarak başkentten uzaklaştırıldı. Namık Kemal sürgünde bulunduğu Sakız adasında 2 Aralık 1888’de vefat etti. Böylece Yeni Osmanlı hareketi sona erdi.
3. BÖLÜM
YENİ OSMANLILARIN İSLAMÎ ENTELEKTÜEL MİRASI
Yeni Osmanlıların siyaset teorilerinin anlaşılabilmesi için onların kullandığı adalet, biat, icam-i ümmet, meşveret gibi kavramların anlaşılması gerekir.
Onlar,
1. Kur’an yorumcularının siyaset teolojisini
2. İslam filozoflarının siyasi felsefesini
3. İslamî siyasetnamelerin pratik öğütlerini
4. Seküler kanun ile devletin yüceliği konusunda Türk-İran-Moğol nazariyelerini önlerinde hazır buldular. Bu kaynaklarda hep siyasi teoloji üzerinde durdular. Bunda o dönemde canlanan İslam’ın bozulmamış kaynaklarına geri dönme (arındırmacılık) eğiliminin etkili olmasının payı vardır.
SİYASİ TEOLOJİ
A. Nomokrasi
Hz. Muhammed’in öğretilerinin ürünü, “nomokrasi” olarak adlandırılabilir. Bu terim, hukukun devletten önce geldiğini belirtmek için kullanılır.
İslam, bu çerçevede doğduğu dönemin siyasi teorilerinden bağımsız ve kendi kendine yeterli bir siyaset teolojisine sahiptir.
B. Siyasi Mükellefiyet
İslam’da itaat Allah’a, Peygambere ve emir sahiplerinedir. Emir sahipleri kavramı, yönetimi tek kişiden uzaklaştırır. Bununla birlikte Hz. Muhammed, sağlığında yasama, yürütme ve yargı yetkisine sahipti. Onun yerine geçenlere halife denir. Abbasi Halifeliği döneminde yargı yetkisi fukahaya bırakıldı ise de halifenin yetkisi güçlüydü. Bunun için bir tür statüko vardı.
C. İslam’ın Tabii Hukuk Görüşü
İslam hukukçuları, Kur’an’ın hükümdara yetki veren otorite ilkesini bir tür “genel emniyet” gayesiyle bir vekil tayin etme içinde yorumladılar. Buna göre yönetim, idareciye verilen bir emanettir. Hükümdar bu emaneti, yardımcılarına havale edebilir. Ya da emanete riayet etmediğinde ona karşı konabilir.
D) Filozofların Siyasi Teorileri
Farabi, siyaset bilimini mükemmelliğe ulaşmak için gerekli beşeri faaliyetleri ve alışkanlıkları araştıran bir ilim olarak görüyor. İbn-i Sina da ilahi otorite ile beşeri otorite arasında bir tür sentez oluşturuyor.
Erkan-ı Erbaa Teorisi
Osmanlı’nın etkilendiği Nizamü’l Mülk (1092), Kutadgu Bilig (1070) ve Kâbus-name (1082) siyasetnamelerinde erkan-ı erbaa (dört rükün-dört direk) askeri aristokrasi, askerler, mülk ve taadır. Türk fıkıh alimi Kınalızâde Ahlâk-ı Alaî adlı eserinde bunu formüle eder. Namık Kemal de bu eserden etkilenmiştir.
Seküler Hukuk, Dini Hukuk
İslam uleması, seküler hukuku “örf” çerçevesinde yorumladı. Moğol Hükümdarı Cengiz Han’ın “dünya hükümdarı” teorisi ve Moğollardaki hükümdara mutlak itaat İslam ulemasını da etkiledi. Özellikle yönetimin zayıfladığı dönemlerde bu tez işlendi. Yeni Osmanlılar, padişahın mutlak yönetimine karşı çıktıklarında bu “Moğollara özgü” durumu gündeme getirdi. Onun İslam dışı olduğunu ifade etmeye çalıştı.
Bu bölüm için sonuç olarak, İslamî siyaset teolojisinin Yeni Osmanlılarla birlikte Batılı siyaset ile temas ettiğini, onlarda bu ikisinin bir araya geldiğini söylemek mümkündür.
4. BÖLÜM
19. YÜZYILDA TÜRK SİYASİ SEÇKİNLERİ
Namık Kemal ve arkadaşları yönetime karşı muhalefetlerini “istipdat”la açıklıyorlardı. Ancak tahmin edilenin aksine onlar, Osmanlı’nın içinde bulunduğu durumdan padişahı değil, Ali ve Fuat Paşalar ve onların etrafındaki dar eliti sorumlu tutuyorlardı.
Reformcu paşalar için sağlanan mutlak koruma muhalefeti adeta anlamsız hale getirmişti. Sadrazam Ali Paşa, seçkinciydi. Cevdet Paşa onun özel bir toplantıda “Tanrı, devletin saadetini beş altı kişiye havale etti” dediğini aktarır.
Buna karşılık Genç Osmanlıların çoğu ancak birilerinin katkısıyla okuyabilmişlerdi. Yine de Batı’ya bakış konusunda karmaşık bir durum vardı. Örneğin, Şinasi, Ali Paşa’nın ezeli bir düşmanı olduğu halde aslında düşünsel açıdan Yeni Osmanlılardan çok ona yakındı, Mustafa Fazıl Paşa da onlarla aynı yerdeydi.
Namık Kemal ve arkadaşları ise İslam kaynaklarından, İslam tasavvufundan etkilenmişlerdi, İslam hukuku konusunda olumlu görüşlere sahipti.
İlmiye sınıfı da sanılanın aksine hep geçmişten yana değildi, o sınıftan pek çok kişi Yeni Osmanlıların yanında yer almıştı. Nihayetinde Ali Suavi de ilmiye sınıfı kökenliydi.
5. BÖLÜM
YENİ OSMANLILAR VE OSMANLI GEÇMİŞİ
Yeni Osmanlılar, kendilerini Osmanlı’nın çöküşünü durduracak reformcular olarak görüyorlardı.
Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması bir muhalefet boşluğu oluşturmuştu, Namık Kemal ve arkadaşları da bu boşluğun farkındaydılar.
1. 1829’a Kadar Osmanlı Reformları
Osmanlı modernleşme sürecinin özünde askeri tedbir sorunu yatar. Osmanlılar, çöküşü hissettiklerinde şok yaşadılar ve askeri düzenlemelere gittiler. Askeri düzenlemeler daha sonra Avrupalılaşma ile buluştu. Avrupalılaşmada III. Ahmet Dönemi’nin sadrazamlarından Nevşehirli İbrahim Paşa’nın özel bir yeri vardır.
İbrahim Paşa, Batı’ya özenerek her tarafa lale ekecek kadar Avrupa’ya benzemeyi teşvik ve idare etmişti. Daha sonra Yirmi Sekiz Mehmet Çelebi’nin oğlu Sait Ağa ve İbrahim Müteferrika’nın kurdukları matbaa ile birlikte basın alanında Batılılaşma başlar.
III. Selim, 18. yüzyılın en iyi reformcusu kabul edilir. Ama bunda daha önce sadrazamların oluşturduğu zeminin payı vardır.
II. Mahmut’la birlikte Sened-i İttifak imzalandı. Bu senet, Osmanlı’yı merkeziyetçi bir devlete dönüştürdü. Ama II. Mahmut’un için yeni askeri düzenlemeleri aşan düzenlemelere ikna olma tarihi 1828’de Rusya karşısında alınan yenilgidir.
2. II. Mahmut Döneminde İdari Reform
Sultan çok sayıdaki memuru işten attı ve ulemaya meydan okudu. Büroları çoğalttı. Takvim-i Vakayi adıyla Resmi Gazete’yi çıkardı, posta sistemini oluşturdu, polis teşkilatını kurdu. Maliyeti Nezareti gibi tamamen yeni nazırlıklar oluşturdu.
Osmanlı’da işlerin ulemanın da içinde aldığı meclisler (istişare) yoluyla yürütülmesi esaslı bir ilkeydi. Ancak bu, bilinmeyen sebeplerle zamanla terk edildi. II. Mahmut 1830’a kadar işleri tek başına yürüttü. Ancak Rus yenilgisinden çıkardığı dersle sadrazamlığı güçlendirdi. 1838’de ilk kez Sadrazam Memet Emin Rauf Paşa’nın tayininde başvekil (başnazır) unvanı kullanıldı, ancak daha sonra sadrazamlığa geri dönüldü.
3. Gülhane Hattı Hümayunu’nun Yakın Kökenleri
Gülhane Fermanı, Batı tarafından olumlu karşılandı. Bu ferman, görünürde imparatorluğa bir canlılık kazandırmak ve bütün tebanın haklarını korumak amacıyla çıkarılmıştı. Ancak perde arkasında Bab-ı Ali memurlarını serbest bırakmaya yönelikti. Bu ferman ayrıca yapılacak hukuki düzenlemelerde Şeriat sınırlamasını ortadan kaldırıyordu. Fermandan önce 1840’ta bir ceza kanunnamesi yayımlandı. 1847’de laik ceza mahkemeleri kuruldu, 1850’de Avrupai uygulamalara dayalı laik bir ticaret kanunu yayımlandı.
6. BÖLÜM
SADIK RIFAT PAŞA: YÖNETİM SEVİYESİNDE YENİ FİKİRLERİN GİRİŞİ
Gülhane Hattı’nın iki yönü vardı: İlki hükümdarın yetkilerinin sınırlandırılması, fermanın açıkça ilan edilmemiş bir sekülerleşmeyi özendirmesiydi. Bu Hatt da kendisinden önceki Yeniçeri Ocağı’nı lağıv ve Tanzimat Fermanları gibi bir çelişkiyi barındırıyordu. Önce Osmanlı’daki dini yaşamın gevşediğini ima ediyordu. Ardından dini hiçbir çözüm önermeyip tamamen Avrupaî öneriler getiriyordu. Öyle ki kimi yazarlar Hatt’ta Avrupa’daki liberalizmin izlerini bile arıyorlar.
Mustafa Reşit Paşa, medeniyet yolunun “maarif” ve “adalet”in yerine getirilmesinden ibaret olduğunu düşünüyordu. Ama o dönemin düşünsel kökleri hakkında elimizde yeteri kadar kaynak yok. İyi ki Mustafa Sadık Rıfat Paşa’nın “Seçilmiş Eserler (Müntahabat-ı Asar” eseri var.
Rıfat Paşa, ulemanın etkisindeki eski eğitimden geçmiş, Hariciye’de müsteşarlık yapmış bir bürokrattı. Müsteşarlıktaki her şeyi değiştirdiği gerekçesiyle görevinden azledildi ve ceza verilmeden Viyana’ya atandı. Onun Viyana’dan Mustafa Reşit Paşa’ya gönderdiği mektuplarda önerdiği reformlarla Mustafa Reşit Paşa’nın 1841 tarihli Avusturya reform projesi ve Tanzimat’ın ilk yıllarında imparatorlukta uygulamaya konan reformlar arasında paralellik vardır.
Rıfat Paşa, Seçilmiş Eserler’de Avusturya etkisini yansıtan bütün reform önerilerini toplar ve Osmanlı’nın bunu kendi iyiliği için benimsemesi gerektiğini dile getirir. Paşa, kabul görebilmek için Avrupa için yeni sistem dediği Napolyon sonrası barış yanlısı akım olarak gördüğü “medeniyet”i öneriyor ama bunu devletin selameti ve tebanın rahatı klasik Osmanlı daire-i adliyesine büründürdü.
Rıfat Paşa, “kanun hâkimiyeti” fikrini aşmış, Padişahın memurların fikrini kabul etmek ve onlarla işbirliği yapmak zorunda olduğunu söylüyordu. Gelişmenin ancak “Avrupa Milletler Hukuku Sistemi”ne uymakla mümkün olduğunu iddia ediyordu.
Rıfat Paşa, yaygın eğitime inanmasına rağmen bunun siyasi sonuçları hakkında endişeliydi, halka işine yaramayacak bilgilerin verilmesinin doğru olmayacağına inanıyordu. Paşanın ve onun gibi düşünenlerin fikirleri daha sonra meşruiyetin öncülüğünü yaptı.
1850’li yıllarda daha çok Mısır üzerinden İstanbul’a bir reform akımı olacak. Ancak Mısır’daki reformları da III. Selim döneminden sonra oraya giden Türk personele bağlamak mümkündür. Dolayısıyla Mısır’dan bize geliş, bir geri dönüşüm olarak düşünülebilir.
7. BÖLÜM
YENİ OSMANLILARIN YAKIN KURUMSAL VE ENTELEKTÜEL GEÇMİŞLERİ
Yazar, bu bölümden sonra yedinci bölümde indiği fikirlerin düşünsel köklerine iniyor, bölümün sonlarında fikirlerin daha çok devlet dışı gelişmesi üzerinde duruyor.
Yazara göre, Yeni Osmanlılara gelenekten bir düşünsel miras kalmıştı. Onlar, Örf’ün hükümdara sağladığı imtiyaza karşı İslam’ın hak ve adalet prensibini savunuyorlardı. Reformcu kuşak üzerinde ilke kez 1833’te Mısır’da basılan Ahlak-i Alâi’nin derin izleri vardı. Sultan Mahmut’un yeni bir İslam siyaseti inşası çabası Abdülmecit döneminde bir kısım muhafazakâr tarafından özel bir temel üzerine sürdürüldü. Şeyhülislam Arif Efendi, ana motifi otoriteye itaat olan Minkari-zade Dede Efendi’nin Siyasetname’sini Türkçeye çevirdi. Arif Efendi Şinasi’nin yeminli bir düşmanı idi ve onun azledilmesine yol açmıştı. Osmanlıların hakkı üzerinden reformcu sultanlara itaat etmeyen ulema artık bu söylemle itaate yeni bir İslamî anlam katmıştı. Böylece geleneksel değerler, İlmiye’nin cahil kesiminin elinde bir araca dönüşmüştü.
Artık başta askeriye olmak üzere Batı’dan yararlanma düşüncesi öne çıkıyordu. Her ne kadar eskiye vurgu yapılıyorsa da Terceme Odası’nın sağladığı imkânlarla da bir tür Yeniçeri karşı koyuş ruhu korunarak ordudan başlamak üzere Batılı değişim öne çıkıyordu. Ordu değişimin öncüsü oluyordu. Ulema, bir çöküş yaşıyordu. Beşiktaş Cemiyeti gibi cemiyetlerde Batılı eserler okunarak sorunlara çözüm aranıyordu. Bu da dilde reform ve eğitimin yaygınlaştırılması düşüncesini gündeme taşıyordu.
II. Mahmut, mahalle mekteplerinden daha geniş bir eğitim programını gerçekleştirmeyi amaçlayan sekiz yıllık Rüşdiye mekteplerini açtı. 1845’te bütün eğitim sistemini yeniden organize eden Maarif Komisyonu oluşturuldu. Bu komisyonun kurulmasıyla eğitimin 1866’ya kadar yaşanan süreçte kesin olarak sekülerleşme yoluna girdiği söylenebilir.
Komisyonun amaçlarından biri bir Osmanlı Üniversitesi kurmaktı. Ancak sorunlarla karşılaşıldı. Ama 1950’de Encümen-i Daniş İmparatorluk Sanat ve Bilimler Akademisi olarak resmen açıldı.
Encümen-i Daniş’le birlikte Osmanlı dilinin sadeleştirilmesi görüşü güç kazandı, ansiklopedik faaliyetler yaygınlaştı, Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi gibi salon etkinlikleri çoğaldı, Fenelon gibi Batılı yazarlardan çeviriler yapıldı. Düşünsel yaşam, Batı eserleriyle beslenmiş bir sınıfın eline geçti. Buna İslamî-muhafazakâr bir renk de katıldı. Böylece Yeni Osmanlılar ismiyle tanınan Batıcı tipin “aracılık” ettiği köklü inançlar oluştu. Yeni Osmanlılar bir sentez oluşturarak Türk düşüncesi üzerinde silinmez bir iz bıraktı.
8. BÖLÜM
ŞİNASÎ: KAMUOYUNUN DOĞUŞU
Yeni Osmanlı hareketinin düşünsel yükünü taşıyan, onları Batı düşüncesiyle tanıştıran Şinasî Efendi’dir.
Reşid Paşa’nın himayesinde büyüyen ve onun sağladığı imkânlarla Paris’e giden Şinasî, eğitimi giderek ulemanın elinden alan Meclis-i Maarif’e tayin edildi. Reşid Paşa’nın iktidardan düşmesiyle görevinden azledildiyse de 1856’da yeniden görevine iade edildi. Yeni döneminde zamanını çoğunu yayıncılığa ayırdı. Batı’dan şiir çevirileri yaptı, Tasvir-i Efkâr adlı kendi gazetesini yayımladı. Tasvir-i Efkar, dönemin hem siyasi hem edebi forumu haline geldi. Daha sonra gazetenin editörlüğünü Namık Kemal’e bıraktı.
Şinasi, tam bir Aydınlanma adamı idi. Onun Namık Kemal’le paylaştığı şey, halka yönelik olmaktı. Ama o, Namık Kemal gibi Osmanlı’nın altın çağına özlem duymuyordu. Avrupaî teorileri benimsiyordu. Reşid Paşa’ya halkı taassuptan kurtardığı için teşekkür ediyordu. Rasyonalistti. Hükümdarların öbür dünyada olduğu gibi bu dünyada da yaptıklarından sorumlu olduklarına inanıyordu. Beşeri kanun düşüncesiyle İslamî gelenekten tam olarak ayrılıyordu. Osmanlı “millet” anlayışına karşı Fransızların bütün unsurları kapsayan “nation” kelimesini çağrıştıracak bir millet anlayışını benimsiyordu. Reşid Paşa’nın da ifade ettiği temsili bir sisteme inanıyordu, halkın yönetime katılması için “temsilci”, “vekil” kavramlarını gündeme getiriyordu.
9. BÖLÜM
MUSTAFA FAZIL PAŞA: ONDOKUZUNCU YÜZYIL ORTASI LİBERALİZMİ
Türkiye’de meşrutiyet düşüncesinin oluşmasında Mustafa Fazıl Paşa’nın 1867’de Abdülaziz’e yazdığı mektubun önemli etkisi vardır. Paşa, mektubunda Gülhane-i Hatt-ı Hümayun’da olduğu gibi Osmanlı’daki ahlakî çöküntüye dikkat çekiyor ama daha önceki önerilerden farklı olarak düzelme için İslamî ahlakı değil, laik etiği öneriyordu.
M. F. Paşa, “Halkın hakkını tanzim eden din değildir” ve “Hıristiyan ve Müslüman politika yoktur” ifadeleri ile önerdiği laik etiği somutlaştırıyor, Türk ırkında yaradılıştan gelene ulvi duygulardan söz ediyordu. Ondan önce en Batıcı isimlerden Sadık Rıfat Paşa, “ırk” kelimesini İslam’a aykırı olduğu gerekçesiyle ağzına bile almamıştı. Paşa, “Şeriat”ın siyasi sistemin temel taşı olması fikrini de dillendirmeyerek Türk vatanseverlerden ideolojik olarak farklı düşüyordu. (Daha Batılı bir siyasi düşünceyi temsil ediyordu.)
10. BÖLÜM
NAMIK KÊMÂL: SENTEZ
Namık Kemal, dilinin sadeliği ile çağdaşlarını olduğu kadar, çağdaşları arasında, bugünün modern Türkiye’sini de en çok etkileyen Yeni Osmanlı’dır. Onun söyledikleri “hürriyet”ten söz eden herkes tarafından dillendirilmektedir, sıradan bir siyasi lider bile ondan alıntılarla kendisini anlatmaktadır.
Namık Kemal, İslamî bir geçmişten geliyordu ve Hürriyet şiirinde görüleceği gibi bunu korumaya devam ediyordu. İslamî düşünceyi 19. yüzyıl Batı aydınlanmasıyla zaman zaman karşılaştırdı, İslamî yaklaşımın üstünlüğü ispat yoluna girdi ama bu çaba içinde çoğu zaman İslamî düşüncenin uzağına da düştü, böylece onda sentez bir düşünce oluştu.
Namık Kemal, isyan hakkını inkâr etti, biat üzerinde durdu; bununla birlikte halkın menfaatleri ve efkâr-ı umûmiye kavramlarını kullandı, bunlar arasında bir uyum oluşturma yoluna gitti.
Kemal, Rousseau ve Locke’yi eleştirir; Türklere model olacak anayasa olarak Fransa’nın ikinci imparatorluk anayasasını görür. Sultanın denetiminde bir halk meclisi, senato ve devlet konseyi önerir. Devlet konseyi üyeleri sultan tarafından atanacak, seçilmiş üyelerden oluşan senato kanun yapacak, Meclis-i Şura-yı Ümmet olarak halk meclisi ise bütçeyi kontrol edecekti. Bu yönetimin amacı terakkinin temini ve hukukun uygulanması olacaktı. O, sultanın yetkisinin sınırlandırmaktan yana idi ama Osmanlı hanedanına da iltifat ediyordu.
Namık Kemal, Batı hukukuna bu hukuktan çeviriler yapacak kadar saygı duyuyordu. Bu bir çelişkiydi. Çünkü onun hukuk düşüncesine şekil veren İslamî kumaştı. Ama o çelişkinin farkında değildi, Batı hukukuna İslam’a uygun bulduğu için saygı duyuyordu.
Namık Kemal’in en Batıcı yönü ise onun ilerleme fikridir. O Batı’nın kanunları hurafelerden soyutlayarak deney ve tümdengelim yöntemlerinden yararlanmakla ilerlemeyi sağladığına inanıyordu. İç güvenlik ve sosyal aktivite olarak çalışma onun ilgi duyduğu kavramlar arasındaydı.
Felsefe konusunda ise Namık Kemal Batı’ya uzak sayılırdı. Renan’ın İslam hiçbir zaman gelişmeye öncülük etmedi görüşüne karşı koymuştu.
Namık Kemal, bir duygu adamıydı; onun bu duygu yönü bir 19. yüzyıl ürünü olan “vatan” kavramının yaygınlaşmasını sağladı. O, “Osmanlı Milleti” kavramına inanmış bir vatanseverdi, gelişmenin Müslümanlar olarak ancak bütün kardeşlerle beraber olabileceğine inanıyordu.
Yine de Namık Kemal’in başta Rousseau olmak üzere Batılı düşünürlerden genişçe etkilendiği, Batı’daki romantik akımdan beslendiği açıktır. Namık Kemal, onlardan aldıkları ile halk destanlarından aldıklarını sentezleyerek coşkulu üslubuna ulaşmıştır.
11. BÖLÜM
ZİYÂ PAŞA: FELSEFÎ GÜVENSİZLİK
Ziyâ Paşa, diğer Yeni Osmanlılara göre daha tecrübeli bir devlet adamıydı, bunun için başta Namık Kemal olmak üzere onlardan daha ihtiyatlıydı, sadece “iyileştirme”den yanaydı. Küçük bir gümrük memurunun oğlu olarak devletin üst kademelerine kadar çıkmıştı.
Paşa, Saray-ı Hümayun’a 1855’te kâtip oldu, orada Edhem Paşa’nın teşvikiyle Fransızca öğrendi. Fransızca eserleri okudu, Rousseau’nun Emile’ini tercüme etti. Ancak onun düşünce dünyasında hep İslam’ın Batı’dan üstün olduğu vardı.
Namık Kemal, Doğu ile Batı arasında bir denge oluşturmaya çalışmış, bir senteze ulaşmıştı, bir tutarlılığa ulaştığı söylenebilirdi, sözleri ile eylemleri arasında bir uyum vardı. Paşa’nın ise ne düşünceleri tutarlıydı ne de düşünceleri ile eylemleri arasında bir paralellik vardı. Namık Kemal’den daha gelenekçiydi ve Batı gelenekleri karşısında hiddete kapılacak bir yapıdaydı. Yine de Paşa’da Şeriat’ın siyasetin merkezi olma özelliğini kaybettiği, sadece padişahı hukuka bağlı tutacak bir noktada kaldığı söylenebilir. O, İslam’la uyuşsun veya uyuşmasın bütün düşüncesiyle padişahın keyfiyetinin milletin çıkarları için sınırlandırılmasından yanaydı. Bu yönüyle onun düşünceleri ile Rousseau’nun düşünceleri arasında belli bir paralellik vardır.
Ziya Paşa, hürriyeti insanın doğuştan gelen bir hakkı olarak görür. Hürriyet ile Şeriat arasında bir çelişki görmez. Osmanlı’nın geri kalmasından Şeriata uyulmamayı sorumlu tutar.
Namık Kemal ondan çok daha radikal bulunabilir ama onun da bir hürriyetçi olduğu inkâr edilemez. Ayrıca Ziya Paşa sınıf farkına dikkat çekmiş, İzmir’de halk yoksulluk içinde iken İstanbul’da zenginlik içinde yüzen bir sınıf oldukça gerçek eşitliğin asla sağlanamayacağına inanmıştı.
12. BÖLÜM
ALİ SUÂVÎ: PARTİZAN
Suâvî’nin yaşam serüvenine bakılırsa onun düşünsel yönünün incelemeye değer olup olmadığı tartışmaya açıktır. Onun demokratik idealler uğruna ölen ilk Türk diye tanıtanlar olduysa da gerçekte bu azizlikte onun çok az payı vardır.
Yoldaşları için Suâvî bir şarlatandı, çağdaşlarından birçoğu için ise sabit fikirli huysuzun biriydi. Ancak bu, çağın ortamında oluşmuş insafsız bir hükümdür. Suâvî, 1868 Nisan’ında Muhbir gazetesini çıkardığında gazetenin Yeni Osmanlı Cemiyeti’nin yayın organı olduğunu kenar yazısı olarak tuttu ancak N. Kemal ve Z. Paşa buna karşı çıktılar ve ondan o notu silmesini istediler.
Suâvî, Muhbir’in dışında da farklı gazetelerde düşüncelerini ve bilgisini sergileme imkânı buldu. 1868’de, Fuad Paşa tarafından kurulan Galatasaray Lisesi’nin müdürlüğüne getirildi. İngiliz eşini müdür dairesine yerleştiren Suâvî, ağır eleştiriye uğradı ve yetersizliği yüzünden görevinden alındı.
Onun düşüncesinin üç yanı vardı: İlki Osmanlı damarına yeni bir enerji aşılama arzusu ve Osmanlı’yı geliştirme yönünde cebrî tedbirlerden yana olmasıydı. İkincisi kendisini sıradan insanlarla özdeşleştirmesi, üçüncüsü iktidara karşı direnme isteği.
Suâvî, Osmanlıların kendini değiştirmek için harekete geçmesinden ve Rusya karşısında vatansever bir tutum içinde olmasından yanaydı. O, Türkleri, kendi ifadesiyle Tatarları Osmanlının kurucu unsuru olarak görüyor, sorunlarda bu ırkın etkinliğinin azalmasının etkisi olduğuna inanıyordu. İslam hukukunun Türkçeleştirilmesinden ve medrese eğitimin kolaylaştırılmasından yanaydı. Doğrudan demokrasiyi savunuyor ve bunun Şeriat’ın gereği olduğunu düşünüyordu.
13. BÖLÜM
HAYREDDİN PAŞA: UZLAŞTIRMA TEŞEBBÜSÜ
Tunuslu bir Çerkez’di. “Müslüman Devletler İçin Reformların Gerekliliği” adlı eseriyle II. Abülhamit Dönemi düşünce hayatını derinden etkiledi. Fransa’da askeri eğitim almıştı, Tunus’da değişik görevlerden bulunduktan sonra yeniden Avrupa’ya döndü, Avrupa hükümetleri nezdinde Tunus’un haklarını savundu. Kazandığı Batılı tecrübeyle 1878’de Sultan tarafından Sadaret teklifi aldı ve bu teklifi kabul etti. Ama Sadrazamın, Sultanın arzusunu onaylayan bir acente olmadığı inancında ısrar ettiği için görevinden istifa etti.
Hayreddin Paşa’nın ilerleme fikri, yüzyıllardır İslam dünyasına liderlik yapan bir devlet olarak Osmanlı üzerinde odaklanıyordu.
Paşa, eserinin yazış amacı olarak başta ulema olmak üzere Müslümanlar arasında vatanseverliği uyandırmak ve onlar arasında ilerleme için işbirliği oluşturmak diye açıklıyordu. İslam dünyasının geri kalmasının sebebi olarak ulemanın siyasetle ilgilenmemesini gösteriyordu. Namık Kemal, “Osmanlı Milleti” üzerinde durup tüm Osmanlıları kast ederken Paşa “millet” kavramını dini anlamda “İslam toplumu” olarak kullanıyordu. Ona göre Avrupa’nın ilerlemesini sağlayan hürriyet idi, zenginlik bunun tabii sonucuydu. Adalet kavramı üzerinde çok duruyor, bu da onu Yeni Osmanlılarla buluşturuyordu. Ona göre ilerlemek için hükümdarın yetkilerini sınırlamak, onu iyi tespit edilmiş sınırlara çekmek gerekiyordu. Biat kavramıyla birlikte “istişare” kavramını önemsiyor, bunlar arasında uyum buluyordu. Anayasasızlığın olduğu ülkelerde başarı veya başarısızlığın hükümdarın kişiliğine kalmış bir tesadüf olduğunu düşünüyor, yetkilerin vezirlerle paylaşılması gerektiğini belirtiyordu. Bu yönüyle Tanzimat’ın öncülerinden Reşid Paşa ile aynı noktaya geliyordu. Ona göre ulema sadece siyasi vicdanının bekçisi olamazdı, aynı zamanda doğru bir yasama için danışma görevini görmeliydi. Vatanseverliği önemsiyor ve Batı’nın İslam dünyasındaki gelişmeye karşı aldığı tavrı bertaraf etmek için gerekli görüyordu. Müslümanlardan her bir toplumunun kendisini birlik içinde yönetme hakkının olduğunu düşünüyor, bunu var olma hakkı içinde değerlendiriyordu. Bu konuda Batılı düşüncenin onun üzerindeki etkisi açıkça görülüyordu. Bunun milliyetçi bir etki olduğunu söylemek de mümkündür.
14. BÖLÜM
SONUÇ
Modernleşme düşüncesinin en önemli özelliklerinden biri karmaşıklığıdır. Bunda çok yönlü olmasının etkisi vardır. Yeni Osmanlı düşüncesi birden çok akımın etkisi altında gelişmişti. Bu yüzden Yeni Osmanlıları inceleyen herkes, kedisine uygun düşen bölümü fil-kör hikâyesi misali alabilmektedir. Onlar kendilerince en iyiyi bulmaya çalışmışlar. Ancak Batı’nın en iyilerini toplayıp bunu İslamî temeller üzerinde bir siyasi yapıya dönüştürmenin imkânsızlığı da ortadadır.
Yeni Osmanlıların modernizmle en çok uyuşan yanları aktivist olmaları idi. Eğer onların aktivitesine imkân verilseydi hakiki bir İslamî senteze ulaşabilirlerdi. Fakat II. Abdülhamit ve ulema onlara karşı koydu. Bu ayrışma yüzünden ulema, 1908’e kadar bir tür düşünsel zindan içinde kaldı, niteliğini yitirdi. Yeni Osmanlıların aktivitesi ise İslamî hazır düşünce ve aktivist tavrın sentezine ulaşma konusunda ilmi derinlikten yoksun kaldı.
BİR CEVAP YAZ